Éloignez de moi le tapage de vos cantiques. Mais que la justice soit comme un torrent qui ne tarit jamais ! (Am 5, 14-15.21-24)

Lecture du livre du prophète Amos

Amos 5, 14–15

¹⁴Cherchez le bien et non le mal, afin que vous viviez et qu’ainsi le Seigneur, le Dieu des armées, soit avec vous, comme vous le dites. ¹⁵Haïssez le mal et aimez le bien et restaurez le droit à la Porte : peut-être le Seigneur, le Dieu des armées, aura-t-il pitié du reste de Joseph.

Amos 5, 21–24

²¹Je hais, je dédaigne vos fêtes, je n’ai aucun goût à vos assemblées. ²²Si vous m’offrez vos holocaustes et vos oblations, je n’y prends pas plaisir et vos sacrifices de veaux engraissés, je ne les regarde pas. ²³Éloigne de moi le bruit de tes cantiques, que je n’entende pas le son de tes harpes. ²⁴Mais que le jugement coule comme l’eau et la justice comme un torrent qui ne tarit pas.

Cherchez le bien et non le mal afin de vivre. Ainsi le Seigneur, Dieu de l’univers, sera avec vous, comme vous le proclamez. Fuyez le mal, chérissez le bien, faites régner la justice au tribunal. Peut-être alors le Seigneur, Dieu de l’univers, accordera-t-il sa grâce à ce qui reste d’Israël. Je déteste, je méprise vos fêtes et vos assemblées me sont odieuses. Quand vous m’apportez des holocaustes et des offrandes, je n’en veux pas. Vos sacrifices de bêtes grasses, je ne les regarde même pas. Éloignez de moi le vacarme de vos chants. Que je n’entende plus la musique de vos harpes. Mais que le droit jaillisse comme une source et la justice comme un torrent qui ne se tarit jamais !

Quand Dieu détourne le regard de nos prières vides

Un prophète du VIIIe siècle avant le Christ interpelle nos liturgies d’aujourd’hui sur le lien indissociable entre culte et justice

Il arrive que la parole de Dieu frappe comme un coup de poing. Amos 5, 21-24 est de ceux-là. En quelques versets fulgurants, Dieu déclare qu’il déteste les fêtes religieuses de son peuple, qu’il n’écoute pas ses chants, qu’il n’accepte pas ses sacrifices. Pas parce que le rituel est mal exécuté — mais parce qu’il sonne creux. Cet article s’adresse à tous ceux qui prient, chantent, participent à la liturgie, et qui parfois se demandent si leur foi change quelque chose au monde réel. La réponse d’Amos est radicale, inconfortable, et libératrice.

Nous commencerons par plonger dans le contexte historique d’Amos pour comprendre pourquoi cette parole est si explosive. Puis nous analyserons le cœur paradoxal du texte — Dieu qui refuse l’adoration. Nous développerons ensuite trois dimensions essentielles : la critique du culte hypocrite, l’appel à la justice sociale, et la promesse d’une foi incarnée. Nous lirons ce passage à la lumière de la grande tradition chrétienne, avant de proposer des pistes concrètes de méditation et d’action.

Un berger devenu prophète dans une société prospère et injuste

Pour entendre correctement la violence de ce texte, il faut d’abord se placer dans le décor. Nous sommes au VIIIe siècle avant Jésus-Christ, sous le règne de Jéroboam II, roi d’Israël du Nord. C’est une période de prospérité économique exceptionnelle. Les marchés sont florissants, les maisons d’ivoire fleurissent à Samarie, les riches possèdent deux résidences. Et pourtant — c’est justement là que le texte prend tout son sens — cette richesse est construite sur une violence systémique contre les pauvres. Les petits paysans sont écrasés de dettes. Les tribunaux sont corrompus. Le grain vendu aux indigents est frelaté. Les riches vendent les pauvres pour une paire de sandales.

C’est dans ce contexte que surgit Amos. Il n’est pas prophète de métier. Il se présente lui-même comme « éleveur de bétail et piqueur de sycomores » (Am 7,14). Dieu l’arrache à son quotidien et l’envoie à Béthel, l’un des grands sanctuaires officiels du royaume, dire une chose que personne ne veut entendre. Ce faisant, Amos inaugure une ligne prophétique qui traversera tout l’Ancien Testament : Isaïe, Michée, Jérémie et d’autres reprendront la même accusation, dans des mots différents mais avec la même brûlure.

Le passage que nous lisons aujourd’hui se situe au chapitre 5, dans une longue complainte funèbre qu’Amos entonne sur Israël comme sur un mort déjà enterré. La structure littéraire est soigneusement construite : une invitation à « chercher le bien et non le mal » (Am 5,14), qui précède l’explosion de colère divine des versets 21 à 24. Le passage oscille entre la promesse conditionnelle — « peut-être alors le Seigneur fera-t-il grâce » — et le rejet sans appel de toutes les formes du culte officiel.

Ce qui frappe d’emblée, c’est la liste exhaustive de ce que Dieu refuse : les fêtes (en hébreu hag, les grandes solennités calendaires), les assemblées solennelles (atsarah, rassemblements liturgiques), les holocaustes (oloth, offrandes totalement consumées), les offrandes de grain (minhah), les sacrifices de bêtes grasses (shelamim), les chants (shir) et la musique des harpes (nevel). Rien n’est épargné. Tout le système cultuel d’Israël est balayé d’un seul mouvement. Dieu ne dit pas « faites mieux la liturgie ». Il dit : je déteste, je méprise.

Et puis, comme une lame qui tombe : « Que le droit jaillisse comme une source, la justice comme un torrent qui ne tarit jamais. » (Am 5,24) L’image est saisissante. En pays de Proche-Orient, l’eau courante est une image de vie, de salut, de permanence. Un torrent qui ne tarit jamais, c’est l’antithèse absolue de la sécheresse spirituelle d’un culte sans âme.

Ce texte est lu dans la liturgie catholique des jours de semaine, et il arrive en trombe dans nos célébrations comme une douche froide — bienvenue.

Le paradoxe du Dieu qui refuse d’être adoré

L’idée directrice du texte est vertigineuse et demande à être bien saisie : Dieu rejette son propre culte lorsque ce culte est pratiqué sans justice. Non pas qu’il rejette la liturgie en soi — l’Ancien Testament est plein de prescriptions rituelles voulues par Dieu lui-même. Mais il rejette la liturgie découplée de l’éthique. Il rejette le sacré devenu zone franche, espace de déresponsabilisation morale.

Le paradoxe central est le suivant : le peuple ne cesse pas de pratiquer sa religion. Il est zélé, même. Les fêtes sont célébrées, les sacrifices sont offerts, les chants sont chantés, les assemblées sont tenues. Extérieurement, tout va bien. Le calendrier liturgique est respecté. Et c’est justement cela que Dieu déteste. Non pas l’absence de religion, mais une religion qui fonctionne comme un alibi.

Ce mécanisme est connu des psychologues sociaux : on appelle ça la neutralisation morale. Le rituel religieux peut servir à effacer symboliquement une culpabilité sans jamais la traiter réellement. L’homme d’affaires qui écrase ses employés le lundi peut se sentir absous parce qu’il a participé à l’eucharistie le dimanche. Le politique qui vote contre les pauvres peut penser être en règle avec Dieu parce qu’il a fait son pèlerinage. La religion devient un système de crédit moral qui remplace la conversion, au lieu de la produire.

Amos dénonce exactement cela. Et la dynamique du texte amplifie ce message : l’énumération des éléments liturgiques rejetés crée un effet d’accumulation — comme si Dieu voulait fermer une à une toutes les portes de l’échappatoire rituel. Pas de sortie par le sacrifice. Pas de sortie par la musique sacrée. Pas de sortie par les grandes fêtes. Nulle part où se cacher.

La portée existentielle est immédiate. Elle s’adresse à tout croyant pratiquant qui risque de confondre sa fidélité aux rites avec sa fidélité à Dieu. Ce n’est pas la même chose. Les rites sont des moyens, pas des fins. Et quand les moyens deviennent des fins, ils se retournent contre eux-mêmes. Le canal censé porter la grâce devient un barrage qui la bloque.

Mais la dynamique du texte n’est pas seulement négative. La conclusion positive — le torrent de justice — suggère que Dieu n’est pas opposé à la religion en soi, mais qu’il attend que la religion produise quelque chose : une transformation du monde réel, mesurable dans les tribunaux, dans les marchés, dans le traitement des pauvres. La religion vraie est performative dans l’ordre social, pas seulement dans l’ordre symbolique.

La liturgie sans justice : autopsie d’un culte mort

Pour comprendre la violence du rejet divin dans Amos, il faut regarder en face ce qu’est une liturgie morte. Non pas une liturgie ennuyeuse ou mal célébrée — une liturgie vide. Et le texte nous dit avec précision quelle est la cause de cette mort : le décalage entre le sacré et l’éthique.

Il y a quelque chose de profondément humain dans ce décalage. Nous avons tous une capacité à compartimenter notre vie. La vie professionnelle dans un compartiment. La vie familiale dans un autre. Et la vie religieuse dans un troisième, étanche aux deux premiers. Cette compartimentation est confortable parce qu’elle nous permet de ne jamais avoir à payer le coût d’une conversion totale. On peut être sincèrement ému par un beau chant grégorien le dimanche matin et totalement indifférent à la misère du sans-abri croisé le dimanche soir.

Amos refuse cette compartimentalisation. Sa théologie est intégrative : ce que tu fais dans le temple engage ce que tu fais au marché. Et inversement. Le Dieu d’Israël n’est pas une divinité tribale spécialisée dans le sacré. Il est le Seigneur de l’histoire entière, de la politique, de l’économie, du droit. Il voit les balances truquées et les procès corrompus (Am 8,5-6). Il n’est pas possible de l’honorer dans sa maison et de le trahir dans la vie publique.

Cette vision dépasse largement le contexte d’Amos. On retrouve exactement la même structure dans la parabole du Jugement dernier en Mt 25,31-46 : ceux qui sont condamnés ne sont pas des athées déclarés ou des apostats. Ce sont des gens qui ont probablement prié, participé au culte, accompli les rites. Mais ils n’ont pas vu le Christ dans le pauvre, l’étranger, le malade. Leur religion n’a pas produit de regard transformé sur l’autre.

La mort du culte, dans la perspective biblique, ne se diagnostique pas à l’extérieur — en regardant la beauté des cérémonies ou le nombre de participants. Elle se diagnostique à ce qu’elle produit (ou ne produit pas) dans la façon dont ses pratiquants traitent les plus vulnérables. C’est un critère d’une brutalité désarmante.

Et pourtant, il ne s’agit pas ici de nier la valeur de la liturgie. L’erreur serait de lire Amos comme un manifeste anti-cultuel. Ce qu’il attaque, c’est la dissociation, pas le rite lui-même. Un culte qui naît d’une vie droite et qui l’alimente en retour est exactement ce que Dieu désire. Le problème n’est pas que le peuple chante — c’est qu’il chante au lieu de rendre justice, pas après l’avoir rendue.

La justice comme torrent : une métaphore qui redéfinit tout

L’image finale du texte mérite qu’on s’y arrête longuement : « Que le droit jaillisse comme une source, la justice comme un torrent qui ne tarit jamais. » (Am 5,24) C’est l’une des plus belles métaphores de la Bible hébraïque, et l’une des plus politiquement radicales.

Deux mots hébreux clés structurent ce verset : mishpat (droit, justice légale, équité dans les tribunaux) et tsedaqah (justice au sens plus large, rectitude, fidélité à la relation). Ces deux termes forment une paire classique dans les prophètes, et leur association ici n’est pas anodine : Amos parle à la fois de la justice institutionnelle (les tribunaux) et de la justice relationnelle (la façon dont on traite l’autre dans la vie quotidienne).

La métaphore du torrent qui ne tarit jamais est particulièrement significative dans le contexte géographique du Proche-Orient. En Palestine, il existe deux types de cours d’eau : les wadis, torrents saisonniers qui débordent en hiver et sont complètement à sec en été — et les fleuves pérennes, comme le Jourdain, qui coulent toute l’année. Un torrent qui ne tarit jamais est donc une image de permanence, de fiabilité, de vie garantie.

Amos l’oppose implicitement à la justice saisonnière que pratique Israël — présente dans les grandes fêtes, absente dans la vie ordinaire. La vraie justice n’est pas une justice de circonstance, mobilisée pour la galerie ou pour les grandes occasions. Elle doit couler de façon continue, irriguant chaque recoin de la vie sociale, chaque transaction commerciale, chaque décision judiciaire, chaque rapport entre riche et pauvre.

Cette image a une résonance écologique immédiate pour nous. Un torrent qui ne tarit jamais, c’est aussi un écosystème entier qui tient. Là où l’eau coule, la vie se développe, les bêtes s’abreuvent, les plantes poussent. La justice sociale fonctionne exactement comme ça : là où elle est présente de façon stable, la société entière respire. Là où elle est absente ou intermittente, c’est la mort qui gagne du terrain — lentement, silencieusement, mais sûrement.

Il y a dans cette métaphore une promesse implicite : la justice n’est pas un idéal inatteignable réservé aux utopistes. Elle est présentée comme quelque chose qui jaillit, comme une source. Une source ne se fabrique pas — elle émerge de ce qui est déjà là, de la pression souterraine d’une réalité plus profonde. Ce qui jaillit ainsi, c’est la réalité même de Dieu qui cherche à se frayer un chemin dans l’humain. La justice n’est pas d’abord un programme politique ou un système philosophique : c’est la forme que prend l’amour de Dieu dans le tissu social.

Chercher le bien et non le mal : la radicalité du choix éthique

Avant même le grand réquisitoire contre le culte, le texte d’Amos 5,14-15 pose un commandement d’une simplicité désarmante : « Cherchez le bien et non le mal, afin de vivre. » Ce préambule est souvent moins commenté que la suite, mais il en constitue la clé herméneutique. Il nous dit que tout ce qui précède — le rejet des fêtes, des sacrifices, des chants — n’est pas une fin en soi. C’est la conséquence d’un choix fondamental qui n’a pas été fait : le choix du bien.

Ce choix est présenté ici comme vital — « afin de vivre ». La formulation est classique dans la littérature sapientiale et deutéronomiste : choisir le bien, c’est choisir la vie. Choisir le mal, c’est se condamner à une mort qui peut fort bien être invisible de l’extérieur. Un peuple peut paraître florissant, religieux, prospère, et être en réalité en train de mourir parce qu’il a choisi le mal sous couvert de bonnes intentions.

Le verset 15 précise encore : « Détestez le mal, aimez le bien, faites régner le droit au tribunal. » Trois actions. Trois verbes d’une clarté clinique. Et la dernière, significativement, n’est pas intérieure ou spirituelle : elle est institutionnelle. Faire régner le droit au tribunal. Cela concerne des personnes concrètes : des juges, des témoins, des plaignants, des accusés. Des procès réels. Des verdicts qui font ou défont des vies.

C’est là qu’Amos devient extrêmement moderne. Il ne parle pas seulement de vertu individuelle — il parle de structures. La justice n’est pas seulement une affaire de cœur pur ; elle est aussi une affaire d’institutions correctement organisées. On ne peut pas se contenter de «vouloir le bien» si les institutions que l’on soutient ou dont on bénéficie produisent systématiquement de l’injustice. La responsabilité est collective et structurelle, pas seulement individuelle et intentionnelle.

Et la conclusion du verset 15 introduit un élément de nuance théologique important : « Peut-être alors le Seigneur, Dieu de l’univers, fera-t-il grâce à ce qui reste d’Israël. » Le peut-être est remarquable. Il ne s’agit pas d’un marché : si tu fais X, Dieu fera Y. C’est une invitation dans un espace de liberté. La grâce reste grâce — elle n’est pas achetée par la justice. Mais la justice crée les conditions dans lesquelles la grâce peut être reçue. Elle ouvre les mains.

Tradition : des pères de l’Église à la doctrine sociale catholique, une longue mémoire

La pensée d’Amos n’a pas vieilli dans une bibliothèque. Elle a irrigué sans discontinuer la grande tradition chrétienne, de la patristique jusqu’aux encycliques contemporaines, en passant par les mystiques médiévaux.

Chez les Pères de l’Église, c’est Jean Chrysostome qui reprend la thématique d’Amos avec la plus grande vigueur. Dans ses homélies sur l’Évangile de Matthieu et sur les épîtres de Paul, il revient inlassablement sur le même scandale : les chrétiens riches de Constantinople qui ornent les églises d’or et de marbre pendant que les pauvres meurent de faim aux portes de la ville. Pour Chrysostome, l’autel du Christ n’est pas seulement dans le sanctuaire — il est dans la personne du pauvre. Décorer l’un pendant qu’on abandonne l’autre, c’est exactement ce qu’Amos condamne.

Augustin d’Hippone développe une réflexion parallèle dans ses commentaires sur les psaumes et dans La Cité de Dieu : la véritable liturgie, le cultus Dei authentique, est inséparable d’un ordre social juste. Une société peut pratiquer tous les rites extérieurs et être totalement étrangère à Dieu si elle n’est pas animée par la caritas. La forme extérieure sans la substance intérieure n’est qu’idolâtrie déguisée.

Au Moyen Âge, Thomas d’Aquin reprend cette articulation dans sa théologie des vertus : la justice est une vertu cardinale, c’est-à-dire un axe autour duquel tournent les autres dimensions de la vie morale et spirituelle. Elle n’est pas facultative ni réservée à une classe de personnes. Elle est due — à chacun ce qui lui revient. Et cette rigueur philosophique rejoint exactement le mishpat d’Amos : un droit qui s’exerce avec la rigueur implacable d’une source.

Plus près de nous, la tradition de la Doctrine sociale de l’Église catholique, inaugurée par Rerum Novarum en 1891 et développée jusqu’à Laudato Si’ et Laudate Deum, porte directement cet héritage prophétique. Le principe de la destination universelle des biens, l’option préférentielle pour les pauvres, la critique des structures d’injustice — tout cela est une traduction systématique du cri d’Amos dans le langage institutionnel et théologique du monde contemporain.

Dans la liturgie, ce texte résonne différemment selon les contextes. En temps ordinaire, il interpelle les communautés chrétiennes sur la cohérence de leur vie. En temps fort — Carême, Avent — il prend une dimension de metanoia plus intense : Dieu nous demande de ne pas nous contenter d’intensifier les pratiques religieuses sans transformer nos rapports aux autres. C’est peut-être la lecture la plus inconfortable de ce texte dans un contexte liturgique : elle suggère que nos belles célébrations peuvent elles-mêmes tomber sous le coup de la condamnation divine si elles ne sont pas nourries d’une vie concrètement plus juste.

Lectio divina

Vivre la parole

Traduire Amos dans une pratique spirituelle vivante, c’est accepter de laisser son texte déranger nos habitudes. Voici un chemin en sept étapes :

Étape 1 — L’examen de cohérence. Avant chaque grande célébration liturgique — messe dominicale, fête, pèlerinage — prendre cinq minutes pour s’interroger : ma vie de cette semaine reflète-t-elle ce que je vais célébrer ? Pas pour se décourager, mais pour entrer dans le culte avec une conscience lucide et non anesthésiée.

Étape 2 — Nommer l’injustice proche. Amos parle de réalités concrètes et locales. Il ne parle pas de l’injustice dans l’abstrait, mais de la corruption dans les tribunaux de son village, du grain frelaté dans les marchés de sa région. Identifier une situation d’injustice concrète dans son environnement immédiat — travail, quartier, famille élargie — et y porter un regard qui ne détourne pas les yeux.

Étape 3 — Relire Am 5,24 comme une prière. La phrase « que le droit jaillisse comme une source, la justice comme un torrent qui ne tarit jamais » peut devenir un verset de lectio divina. Le laisser infuser. Laisser l’image du torrent traverser l’imagination et poser la question : où, dans ma vie, la justice est-elle saisonnière ? Où est-elle absente ?

Étape 4 — S’informer pour agir. La tradition prophétique suppose une connaissance du réel. On ne peut pas vouloir la justice dans l’ignorance des mécanismes qui produisent l’injustice. Lire, s’informer sur une situation de pauvreté ou d’injustice structurelle — au niveau local, national, mondial — non pas pour nourrir un sentiment d’impuissance, mais pour savoir où poser un geste concret.

Étape 5 — Réparer là où c’est possible. La tradition juive a un beau concept pour cela : le tikkun olam, la réparation du monde. Elle commence petit : rembourser une dette morale, dire la vérité dans une situation où l’on s’est tu, corriger une injustice même mineure dans laquelle on a été complice.

Étape 6 — Prier avec les pauvres, pas seulement pour les pauvres. Il y a une différence de posture. Prier pour les pauvres peut rester confortable et distancié. Prier avec — en fréquentant des lieux où la misère est présente, en laissant la détresse de l’autre toucher vraiment la sienne propre — c’est entrer dans la logique de l’incarnation.

Étape 7 — Tenir dans la durée. Le torrent qui ne tarit jamais est une image de persévérance. La justice n’est pas un projet à accomplir une fois. Elle est une orientation de toute une vie, qui demande de tenir quand les résultats ne sont pas visibles, quand les structures résistent, quand la fatigue gagne.

Quand la foi retrouve son tranchant

Amos 5,14-15.21-24 est un texte qui ne nous laisse pas tranquilles. Et c’est exactement sa fonction. La parole prophétique n’est pas là pour consoler dans nos habitudes — elle est là pour briser ce qui s’est calcifié, pour rouvrir ce qui s’est fermé, pour rappeler que Dieu n’est pas la caution de nos arrangements.

Ce que ce passage dit au fond, c’est quelque chose de vertigineux sur la nature même de Dieu : il ne se laisse pas capturer dans les rites. Il ne se satisfait pas d’une adoration qui lui est offerte pendant que son image dans le pauvre est piétinée. Il n’est pas le Dieu des temples bien ordonnés et des consciences bien protégées. Il est le Dieu qui jaillit comme une source au cœur de la vie sociale, dans les décisions de justice, dans les gestes de solidarité, dans les structures qui protègent les plus faibles.

Pour nous, croyants du XXIe siècle, ce texte est une invitation à restituer à notre foi sa dimension publique et sociale, sans jamais perdre sa profondeur intérieure et contemplative. Les deux ne s’opposent pas — mais ils se conditionnent mutuellement. Une mystique sans engagement social devient illuminisme. Un engagement social sans mystique devient idéologie. Amos veut les deux, ensemble, nourris l’un par l’autre.

La conversion à laquelle ce texte nous invite n’est pas d’abord une conversion de comportement — elle est une conversion du regard. Voir dans le visage du pauvre non pas un problème à résoudre mais une présence à honorer. Voir dans la liturgie non pas une fin en soi mais le feu qui devrait réchauffer et transformer la semaine entière. Voir dans la justice non pas une contrainte extérieure mais le déploiement naturel d’un cœur habité par Dieu.

« Que le droit jaillisse comme une source, la justice comme un torrent qui ne tarit jamais. » C’est une prière. C’est un programme. C’est une promesse. À nous d’y entrer.

Sept gestes concrets pour incarner la parole d’Amos

• Relire Am 5,24 chaque matin pendant une semaine comme une prière d’intention avant d’entrer dans la journée.
• Identifier une injustice concrète dans son environnement proche et nommer un premier geste possible pour y répondre.
• Pratiquer l’examen de cohérence hebdomadaire : avant la messe du dimanche, s’interroger sur les choix de justice de la semaine.
• Lire un texte de la Doctrine sociale de l’Église (Rerum Novarum, Laudato Si’, Evangelii Gaudium) pour ancrer sa foi dans une réflexion structurée sur la justice.
• Fréquenter un lieu de pauvreté — association, distribution alimentaire, visite en prison — non par obligation mais par désir de prier avec et non seulement pour.
• Jeûner d’une activité liturgique pour la remplacer par un service concret, comme exercice de discernement entre le rite et l’action.
• Tenir un journal de justice : noter chaque soir une situation du jour où le choix entre le bien et le mal s’est posé, et comment on y a répondu.

Références

1. Amos 5,14-15.21-24 — Texte hébreu (Biblia Hebraica Stuttgartensia) et traduction liturgique française (AELF).
2. Jean Chrysostome, Homélies sur l’Évangile de Matthieu, hom. 50 — Sur le Christ présent dans le pauvre.
3. Augustin d’Hippone, La Cité de Dieu, livre XIX — Théologie de la paix et de la justice sociale.
4. Thomas d’Aquin, Somme théologique, II-II, q. 58 — Traité de la justice comme vertu cardinale.
5. Léon XIII, Rerum Novarum (1891) — Fondation de la Doctrine sociale de l’Église sur la question ouvrière.
6. François, Evangelii Gaudium (2013), n. 53-54 — Sur l’option préférentielle pour les pauvres et les structures d’injustice.
7. François, Laudato Si’ (2015) — Intégration de la justice sociale et de la justice écologique dans la perspective prophétique.
8. Paul Beauchamp, L’Un et l’Autre Testament, t. II — Accomplir les Écritures : analyse sémiotique des prophètes et de leur relecture néotestamentaire.

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