הבשורה על פי יוחנן הקדוש, עם פירושים פסוק אחר פסוק

פרק 4

יוחנן 4.¹ כאשר נודע לאדון כי שמעו הפרושים כי ישוע עושה תלמידים רבים יותר ומטביל יותר מאשר יוחנן, – אנו חוזרים לאמצע הפרק הקודם, ג', 22-26. מספר פרשנים (אפילו פרוטסטנטים), מצטטים את הניגוד שנראה, במבט ראשון, כאילו נקבע על ידי הכותב הקדוש בין המילה סו והביטוי למד, חושבים שמדובר בידיעה נסית (ראה ב':25); עם זאת, מכיוון ששום דבר בטקסט אינו מצביע ישירות על השפעה על טבעית, ייתכן גם שישוע הוזהר על ידי חבריו מפני הפחדים שעורר בפרושים. במקום המילים ὁ Ἰησοῦς שהתקבלו בטקסט על ידי טישנדורף (מהדורה אחרונה) המבוססות על עדויות כתבי היד, הוולגטה, אוריגנס וכו', סביר להניח שעלינו לקרוא ὁ ΰύριος (אדון) עם ה-Recepta, לפי א', ב', ג', ל', ת' וכו'. תואר אצילי זה ניתן לעיתים רחוקות למדי לישו לפני תחייתו, למעט בבשורה השלישית (לוקס י', 1; 11, 39; 12, 42; 17, 5, 6 וכו'). השווה, עם זאת יוחנן ו', 23; 11, 2. – הסיבה לכך שאדוננו שינה לפתע את מקום מגוריו מצוינת בבירור בקטע זה. הפרושים, אותו פלג חסר מנוחה וחזק ביהדות, אותם קנאים עזים בעניינים דתיים, שמעו בתורם את החדשות שגרמה כל כך הרבה מצוקה לתלמידיו של המבשר (3:25-26); וכעת קנאתם כלפי ישוע התעוררה באופן דומה בצורה עזה ביותר. הם כבר היו מודאגים לגבי יוחנן הקדוש וטבילתו (1:19 ואילך); לכן, סיבה נוספת להיות מודאגים מהפופולריות המהירה של ישוע, בין אם משום שהכירו אותו פחות טוב, בין אם משום שחששו מהרפורמות שלו (ראה 2:14 ואילך), ובין אם משום שהוא הוסיף את סמכותם של ניסים לזו של תורתו וכו'. הם ללא ספק ביטאו את שנאתם וקנאתם באמצעות מילים אלימות. יותר עוקבים. זה היה אומר הרבה, בהתחשב בתחרות העצומה שהתנהלה במשך חודשים סביב יוחנן המטביל (ראה מתי ג':5 וקטעים מקבילים). עָשׂוּי ו מטביל הם אקספרסיביים וציוריים: הם מצביעים על פעולות חוזרות ונשנות. אולי יש לראות את המשפט כהעתק מילולי של החדשות, כפי שהובאו לפרושים. החזרה על הנושא ("ישוע") מספקת תמיכה חזקה להשערה זו. ראה גלטים א' 23, ציטוט דומה.

יוחנן 4.² אולם לא ישוע עצמו הוא שהטביל, אלא תלמידיו., – הסוגריים המצויים כאן ברוב המהדורות היווניות והלטיניות מיותרים לחלוטין, שכן המשפט ממשיך באופן קבוע ואף באלגנטיות. המקבילה היוונית מופיעה רק בקטע זה של הברית החדשה. ‏עם זאת, לא ישוע עצמו היה זה שהטביל. ראה ג':22 והפירוש. נונוס, בפרפרזה שלו, מביע בתמציתיות ובנחרצות את הסיבה לכך שישוע לא העניק את הטבילה באופן אישי. טרטוליאנוס, ב-*De Bapt.*, פרק 11, כבר פיתח את אותו רעיון, באומרו שמכיוון שטבילה זו הייתה עדיין רק הכנה, לא ראוי שאדוננו ינהל אותה.

יוחנן 4.³ הוא עזב את יהודה וחזר לגליל. – קוויטה. ביטוי חזק וציורי; מילולית, "הוא שחרר". עזיבתו של המושיע הייתה מיידית, כפי שעולה בבירור מההקשר. לעתים קרובות נראה את ישוע המשיח נסוג כך מאויביו בבשורות, עד שהגיעה "שעתו", כפי שהוא מכנה זאת. השוו ז':1; י':39 ו-40; י"א:54 וכו'. כאשר מקום חדל להיות נוח לשירותו, או הפך למסוכן עבורו, הוא עצמו נוטש אותו והולך לחלקים אחרים של העולם, ובכך פועל לפי העצה שנתן פעם לשליחיו (מתי י':23). והוא הלך שוב. המבשר שלנו הזכיר קודם לכן, בפרק א':43, את שובו הראשון של ישוע לגליל; כעת הוא מדווח על שובו השני בדיוק הרגיל שלו, כדי להשלים את סיפור הבשורות הסינופטיות. ואכן, סביר להניח שמסעו של אדוננו, כפי שמסופר כאן על ידי יוחנן, אינו שונה בשום צורה מזה שאנו קוראים במתי ד':12, מרקוס א':14-15 ולוקס ד':14-15. בגליל. על ידי שילוב ארבעת הנרטיבים המקודשים, אנו רואים ששתי סיבות חברו יחד להוצאת אדוננו מירושלים ומיהודה, שם שלטו היררכיים קנאים, ולהובלתו לגליל השקט: 1° לאחר שיוחנן המטביל נכלא על ידי הורדוס אנטיפס, שליחותו של ישוע עמדה להתחיל; 2° שליחות זו, אשר הייתה אז חסרת תועלת סביב בירת היהודים, עמדה להצליח בצורה נפלאה לזמן מה בקרב הגלילים הטובים. 

יוחנן 4.⁴ אולם, הוא היה צריך לעבור דרך שומרון. הערה גיאוגרפית המובילה אותנו מההקשר הכללי של הנרטיב אל האירוע הספציפי (פסוקים 5 ו-6). ייתכן בהחלט שיש לה כאן, כמו בקטעים אחרים בבשורות, משמעות אינטימית ומיסטית, הקשורה לתוכנית האלוהית. "היה צורך" שישוע יחצה את שומרון כדי לבצע את תוכניותיו הרחומות של אביו עבור תושבי סכר. עם זאת, טבעי הרבה יותר לדבוק במשמעות המיידית של המונחים. בהיותה, כפי שנאמר בצדק, דחוקה כמו אי בין שתי הפרובינציות הגדולות של היהדות (יהודה וגליל), שומרון יצרה מעין מובלעת בארץ ישראל: לפיכך, בהנחה שישוע לקח את הדרך הקצרה ביותר מיהודה לגליל, "היה צורך" לעבור דרך שומרון. ההיסטוריון יוסף בן מתתיהו משתמש באותו ביטוי בנסיבות דומות. "אלה שרצו", הוא אומר (ויטה, סעיף 52), "לנסוע במהירות (מהגליל לירושלים), היו צריכים בהכרח לחצות את שומרון" (עתיקות ישראל 20, 6, 1). פרובינציה זו, הקטנה מבין ארבע המחוזות שהרכיבו את פלסטין בימי אדוננו, גובלת בצפון בהר הכרמל ובמישור עזרדלון, במזרח בנהר הירדן, במערב בים התיכון, ובדרום בגבולות הצפוניים העתיקים של שבט בנימין. לפיכך, היא הקיפה את השטחים שהיו שייכים בעבר לשבט אפרים ולחצי שבט מנשה. יוסף מתתיהו מתאר את אופייה במונחים הבאים: "אופייה של שומרון אינו שונה מזה של יהודה". שני האזורים שופעים הרים ומישורים, מתאימים מאוד לחקלאות, פוריים, מיוערים ומלאים בפירות בר וצמחייה כאחד. יש בהם מעט נחלים, אך הם מקבלים גשמים רבים. טעם המעיינות נעים ביותר, ובזכות כמות ואיכות המספוא, בעלי החיים מייצרים יותר חלב מכל מקום אחר. ההוכחה הטובה ביותר לעושרם ולפוריותם היא ששניהם מאוכלסים בצפיפות רבה. (מלחמת היהודים ג', ג'-ד').

יוחנן 4.⁵ וַיָּבֹא עָלַי שָׁמוֹנָה עַל־עִיר שְׁמַחְתָּה שְׁמוֹנָה, סָמוֹנָה שֶׁלָּדָה שֶׁנָּתַן יַעֲקֹב לְבָנוּ יוֹסֵף׃. – מילים אלה מציגות את האירוע המסוים, המתואר בצורה מעוררת הערצה עם פרטים מדוקדקים ביותר של מקום וזמן. מילולית, "בעיר בשומרון". ב כאן, כמו במקומות אחרים, יש לזה את המשמעות של "קרוב". ואכן, ישוע נכנס לעיר רק מאוחר יותר (פסוק 40, השווה פסוק 8). בשם סיכר. (כתבי היד היווניים משתנים בין Συχάρ ל-Σιχάρ: הקריאה הראשונה נראית עדיפה.) שם זה, שאינו נמצא באף קטע אחר בתנ"ך, תמיד פילג פרשנים וחוקרים פלסטינים. האם הוא מציין את שכם העתיקה, או יישוב סמוך? זוהי נקודת המחלוקת. הירונימוס הקדוש כבר פתר את הקושי לטובת שכם, כאשר המילה "סיכאר" היא, לדבריו, טעות סופר בלבד: אולם, הסיבה לכאורה אינה תקפה. תומכי הזיהוי, והם תמיד היו רבים מאוד (בין האחרונים, ניתן לצטט את לוק, הילגנפלד, אולסהאוזן, פורר, פורטר, ו. גרן וכו'), מסבירים את השינוי משכם לסייכאר בשתי דרכים. על פי חלק, החלפה זו נעשתה במכוון ובזדון על ידי היהודים, זמן מה לפני ימי אדוננו, מתוך שנאה לשומרונים: לכן, "סכר" יהיה כינוי פופולרי, הקשור למילה "שקר", ולטקסט מחבקוק ב', פסוק 18, כפי שחשב רילנד, או לשם העצם. סוֹבֵא, ולקטע בישעיהו כ"ז:1, לפי Lightfoot וכו'. השוו בין בית אל שהפכה לבית אוון כתוצאה מאירוניה דומה (הושע י':5), עכן שהפך לאכר (דברי הימים א' ב':7), ובין הלטינים או היוונים, ויגילנטיוס כינה את דורמיטנטיוס, אפיפנס כינה... אפימאנס, וכו'. ראוי לציין, עם זאת, שהתלמוד, המכיל כל כך הרבה הערות וסיפורים שנונים נגד השומרונים, שותק לחלוטין בנקודה זו; שסטפנוס הקדוש, בנאומו (מעשי השליחים ז', ט"ז), משתמש בשם הנפוץ שכם; ולבסוף, שהאוונגליסט כנראה לא היה מאמץ את הכינוי על פני השם האמיתי. מחברים אחרים פשוט הניחו שהשינוי המדובר היה "וריאציה דיאלקטית" שהתרחשה בהדרגה, בדומה לבר הנגזר מבן (בן), לבליעל עבור בליעל, לנבוכדנצר עבור נבוכדנצר, וכו'. – המחברים המבדילים בין שכם לסיכר (בין היתר הוג, מאיר, דליטש, קספרי, קלופוטר וכו') מבססים את דעתם על ראיות שלא ניתן להכחיש את הכינוי "סביר". הם מצטטים: 1. סמכותו של האוונגליסט, שלא רק מכנה את העיר "סיכר", אלא גם נראה שהוא מצביע על מקום מעורפל בראשו. האם היה שוקל להגדיר עיר עתיקה וידועה שכזו כשכם? 2. עדותם של כמה סופרים קדומים, בעיקר אוסביוס (אונומסטיקון, תחת הערכים עבור סיכאר ולוזה), העולה לרגל מבורדו (מסלול ירושלים, עורך וסל, עמ' 587), ומאוחר יותר ארקולף ופוקאס, המבדילים בבירור בין סיכאר לשכם (או שכם, כפי שנקראה גם כן). 3. טופוגרפיה. שכם (ניאפוליס), שנבנתה באתר שכם העתיקה, נמצאת כחצי שעה מבאר יעקב; להיפך, עשר או שתים עשרה דקות צפונית לאותה באר שוכן הכפר עסכר, ששמו בהחלט דומה מאוד לשכם: לפיכך, חלק מהגאוגרפים אינם מהססים לזהות את שני היישובים. אנו מקבלים גם דעה שנייה זו, מבלי, עם זאת, לרצות לטעון לוודאות המוחלטת שלה; היא נראתה לנו לפחות סבירה יותר. המילה עִיר לא בהכרח מתייחס לעיר גדולה, השווה י"א:54; מתי ב':23. אשר יעקב נתן לבנו. מתנה מיוחדת זו, שנתן יעקב לבנו האהוב מבין שנים עשר, אינה מוזכרת ישירות במקום אחר; אך היא תואמת לחלוטין מספר הערות המתועדות בספרי הברית המוקדמים. בבראשית לג: 18-20, אנו קוראים: "ויבא יעקב בשלום מפדן ארם אל העיר שכם בארץ כנען, ויחנה מול העיר. במאה שקלי כסף קנה מבני חמור אבי שכם את חלקת האדמה אשר שם הקים את אוהלו. שם הקים מזבח, אשר קרא..." אל, אלוהי ישראל וקצת בהמשך, בראשית מ"ח: 21-22:  ²¹ ויאמר ישראל אל יוסף הנה אנכי עתיד למות ואלוהים יהיה עמכם והשיב אתכם אל ארץ אבותיכם. ²² "אני נותן לך, יותר מאחיך, את החלק אשר לקחתי מאת האמורי בחרבי ובקשתי." לבסוף, ב ספר יהושע, כד, לב: "וְאֶת עַצְמוֹת יוֹסֵף אֲשֶׁר הוֹצִיאוּ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל מִמִּצְרַיִם וַיִּקְבְּרוּ אֹתָם בְּשֶׁכֶם בַּחֲרָשָה אֲשֶׁר קָנָה יַעֲקֹב בְּמֵאָה שֶׁל כֶּסֶף מֵבֵי בְּנֵי חֲמוֹר אֲבִי שֶׁכֶם וַיְהִי לַנַּחֲלָה לְבֵי יוֹסֵף. הַשְׁוָה.". יהושע 16, שם אנו רואים אכן שארץ שכם הפכה לחלקם של בני אפרים, צאצאי יוסף, כאשר הארץ המובטחת חולקה בין שבטי ישראל. מובן שיעקב רצה לתת לבנו היקר את המקום שהיה, במובן מסוים, המקדש הראשון של התאוקרטיה: שכן בשכם הקים אברהם לראשונה מזבח לאלוהי ההבטחה והגילוי, ראה. בראשית יב, 6-7. יתר על כן, אין דבר פורה יותר מאזור מפואר זה. ראה את ההסבר לפסוק 35. מטיילים מתארים את "עמק המחנה" (ואדי אל מוקנה), כפי שהערבים מכנים זאת, כלומר, העמק המקסים המוקף ממזרח בסדרת גבעות, מצפון בהר עיבל, וממערב בהר גריזים. ריקנותם הכמעט מוחלטת של ההרים רק מדגישה את הירוק התוסס של המישור, המתקיים על ידי מעיינות רבים, שופעים ובלתי נדלים. "מתקדמים בצל העלווה, לאורך מים זורמים, מוקסמים משירתן של שפע ציפורים", ואן דה ולדה, נסיעה דרך סוריה, כרך 1, עמ' 291. זה "כמו סצנה של כישוף פיות; לא ראינו דבר דומה בכל פלסטין". רובינסון, פלסטינה, כרך 3, עמ' 315. – בין הכפר עסקר למעיין יעקב שוכן קבר יוסף, אנדרטה צנועה, חצי הרוסה, אך מושא לגדולה הַעֲרָצָה במדינה.

יוחנן 4.⁶ ושם הייתה באר יעקב. ישוע, עייף מהדרך, התיישב ליד הבאר; בערך בשעה השישית. – שם היה באר יעקב. גם יוונית נושאת מָקוֹר ; בפסוקים 11 ו-12 אנו קוראים טוֹב. אוגוסטינוס הקדוש מסביר היטב את ההבדל בין שני הביטויים הללו: "כל באר היא מעיין; אך לא כל מעיין הוא באר. כי ברגע שמים נובעים מן האדמה ונשאבים לשימוש, הם נקראים מעיין; אולם, אם הם קלים לראייה ונמצאים על פני האדמה, הם נקראים פשוט מעיין. אם, להיפך, הם נמצאים במעמקי האדמה, הם נקראים באר, אם כי השם מעיין עדיין עשוי להתאים" (חיבורים על הבשורה על פי יוחנן, 15). לכן, על פי הגדרה זו, מעיין יעקב היה גם באר וגם מעיין. שני השמות עדיין שורדים בשימוש עממי: עין-יעקב, "מעיין יעקב", או ביר אל יעקב, "באר יעקב". כנסייה נבנתה מוקדם מעל מעיין מפורסם זה (הוא מוזכרת כבר במאה ה-4).^ה המאה); אך היא כבר הייתה בהריסות בזמן מסעי הצלב. הבאר נמצאת אפוא באוויר הפתוח, כמו ביום שאליו מעביר אותנו התיאור הנשגב של הבשורה; כך שבכל הנוגע לסביבה החיצונית, הנוף כמעט ולא השתנה לאורך פרק הזמן הארוך של הדורות. זהו אירוע נדיר מאוד בהיסטוריה של המקומות הקדושים, ובתמימות דעים יוצאת דופן חוקרים פלסטינים קדומים ומודרניים, שומרונים, יהודים ומוסלמים, נוצרים ללא קשר לזרם הדתי, אפילו התיירים הפרוטסטנטים או הרציונליסטים הספקנים ביותר מכירים באותנטיות של אתר זה: אי אפשר לערער על כך. באר יעקב, לעומת זאת, אינה מוזכרת ב... רֵאשִׁיתומצד שני, ישנם מעיינות מים מתוקים רבים מסביב. אך כולם יודעים שמנהג האבות היה לחפור בארות שהיו שייכות להם באופן אישי (ראו, עבור אברהם, בראשית כא:כה ואילך; עבור יצחק, בראשית כו:יח, לב), ובאזורים צחיחים אלה, שבהם גידול בעלי חיים מילא בעבר תפקיד כה גדול, השימוש במעיין היה לעתים קרובות רחוק מלהיות חינמי, במיוחד עבור זרים: לכן, אין דבר טבעי יותר מאשר שיעקב היה רוצה להבטיח את עצמאותו מבחינה זו. פתח הבאר אינו נראה מבחוץ: מגיעים אליו דרך חורבות של כנסייה עתיקה ודרך קמרון שעדיין נשמר היטב. הקוטר הוא כ-2.30 מטרים; הצורה הכללית היא של גליל. העומק, שהיה 32 מטרים כאשר מונדרל מדד אותו (בשנת 1697), ירד ל-23 מטרים בלבד עד המאה ה-19. ההריסות והאבנים שהצטברו על ידי כל נוסע יצרו בהדרגה את הפרש המפלס הזה. הבאר בדרך כלל יבשה: המעיין, חסום חלקית, ללא ספק זורם למקום אחר. החלק העליון, חפור במעין טופה, מכוסה באבן גסה; אופי הקרקע שמתחתיה טרם נקבע. – 2° האדם, יֵשׁוּעַ. מאחר שהמעיין שכן ברחוב הראשי המקשר בין יהודה לגליל, היה זה אך טבעי שישוע ייתקל בו. עייף מהדרך, ראה. שמות ב', 15, מקבילה בחייו של משה. אדוננו ישוע המשיח אימץ את טבענו האנושי על כל חולשותיו; מסע ארוך ומפרך בהרי אפרים התיש אותו אפוא. ייתכן, כפי שהועלתה ההשערה, שהוא עזב את חאן לובן מוקדם מאוד בבוקר. אין דבר נוגע ללב יותר מפרט פשוט זה; לפיכך, בטקס המתים, הכנסייה מזכירה זאת למושיע כדי לעורר את רחמיו: "בבקשתני, ישבת עייפה ועייפה" - הוא התיישב על שפת הבאר. כשמצא מקום מתאים, הוא התיישב, בדיוק כפי שהיה, ללא ראוותנות, לבדו, ... משתוקק לנוח מעייפותו הרבה. אופיו החברותי והחביב של חייו של ישוע ראוי להערצתנו. הערה זו מצביעה בבירור על עד הראייה. שימו לב לזמן הלא מושלם: ישוע היה במצב המתואר ברגע בו תלמידיו עזבו אותו (פסוק 8), ברגע בו הגיעה אליו האישה השומרונית. – 3. הנסיבות הזמניות. שום דבר לא חסר בסצנה, אפילו לא הרגע המדויק. בדיוק כמו בפרק 1, פסוק 39, איננו מוצדקים להאמין שיוחנן מציין את השעות בסגנון הרומי. שיטת המספירה שלו היא זו של היהודים, וזו של שלושת המשוררים האחרים: השעה השישית לכן, היא שקולה לצהריים, ולא לשש בבוקר או בערב. במזרח, למטיילים תמיד היה נהוג לעצור באמצע היום כדי לנוח ולאכול את ארוחתם: העצירה מתרחשת ככל האפשר ליד מזרקה, כפי שקורה כיום.

יוחנן 4.⁷ אישה משומרון באה לשאוב מים. השקט והבדידות שאפפו את ישוע הופרעו לפתע. שומרון יכולה להתייחס לפרובינציה, כמו בפסוקים 4 ו-5: מילים אלו הן לפיכך שם נרדף ל... שומרוני מפסוק 9. העיר שומרון, כפי שהציעו פרשנים קדומים, הייתה במרחק של שעתיים נסיעה, לכיוון צפון. שאבו מים. אישה זו הייתה מגיעה, כדה על ראשה או על כתפה, כדי להביא את מימיה מבאר יעקב. מדוע עד כה, בהתחשב בכך שהיו מעיינות מצוינים ממש בסיקאר? מדוע בשעה כה לא נוחה ויוצאת דופן? למעשה, דווקא בבוקר... נָשִׁים נשים מזרחיות בדרך כלל הולכות לבאר, כפי שעשתה רבקה בבראשית כ"ד, 11. אך ברור מפסוק 12 שהייתה לה מסירות מיוחדת לבאר יעקב; מצד שני, האם מצבה הלא סדיר (פסוקים 16-20) לא היה סיבה מספקת עבורה להגיע לבאר דווקא כשהיא קיוותה שלא תמצא שם איש? לבסוף, כמה סיבות בלתי צפויות יכולות להיות לחדש את אספקת המים במשק בית? הרציונליסטים הם אלה שמכריחים אותנו להתעמק בפרטים הקטנים הללו, שכן הם הצביעו עליהם כדי לתקוף את האותנטיות של הנרטיב. ההכנות הסתיימו: יוחנן הקדוש סיפר אותם כמו אמן אמיתי. ציירים רבים אחריו תיארו את ישו ואת האישה השומרונית כפי שראינו אותם מתקרבים זה לזה; אך הוא לא השתווה לפיליפוס משמפאן, לא לגארופולו, לא לג'ורג'ונה, לא לטיציאן וכו'. רוהו דה פלורי. הבשורה, מחקרים איקונוגרפיים וארכיאולוגיים, כרך 1, עמ' 232 ואילך. אמר לו ישוע. "האישה באה אל הבאר", אומר אוגוסטינוס הקדוש, דרשה 93, "ומצאה מעיין שלא ציפתה לו". אבל זה שהיה אמור לספק לה את המים החיים הללו, הזורמים לחיי נצח (פסוקים 13 ו-14), מתחיל בבקשה תחילה כמה טיפות מהמים הטבעיים והטריים שבהם ללא ספק כבר מילאה את כדה. טובה זו מתחננת לעתים קרובות במזרח ליד מזרקות על ידי מטיילים צמאים, ולעתים רחוקות מאוד נדחתה. יש לפרש את המילים פשוטו כמשמעו: תן לי משקה. ישוע היה צמא באמת מהליכתו הארוכה. אף על פי כן, נוכל להוסיף, באופן מיסטי, עם אוגוסטינוס הקדוש: "מי שביקש ממנה לשתות צמא לאמונת האישה הזאת". במילים פשוטות אלו מתחיל אחד הדיאלוגים הנשגבים ביותר בבשורה! המאסטר, כמנהגו, מקשר שיעור שמימי לאירוע רגיל. קודם לכן (ב':1-21), ראינו אותו משוחח עם חכם מישראל, חבר בסנהדרין היהודית; כאן, זוהי אישה פשוטה, חוטאת, אותה הוא מדריך. איזה הבדל בבני השיח! יש גם הבדל גדול בדברים שמתגלים להם, במהות הנושא; ובכל זאת, זוהי אכן אותה שיטת הוראה כללית, הטכניקות הפדגוגיות דומות. משני הצדדים, ישוע מנצל את הנסיבות המיידיות; הוא נע בצורה מעוררת הערצה מהטבעי לעל-טבעי; הוא פשוט חוזר על מילים שאינן מובנות כדי לעורר תשומת לב ואמונה; הוא מנסה לגעת באנשים לאחר ששכנע אותם, וכו'. מודל אלוהי באמת לאופן שבו כומר צריך לפנות לנשמות כדי לעורר בהן אמונה. לתיאורים אחרים של אדוננו ישוע המשיח עם נָשִׁים, המוזכר פה ושם בבשורות הקדושות, ראה מתי ט':20 ומקבילות; ט"ו:22 ומקבילות; כ"ז:55 ומקבילות; כ"ח:9-10; לוקס ח':2-3; י':38 ואילך; י"א:27-28; י"ג:11 ואילך; יוחנן י"א; כ':14 ואילך.

יוחנן 4.⁸ "תן לי לשתות משהו," אמר לו ישוע, "כי תלמידיו הלכו העירה לקנות אוכל.". – הערה רטרוספקטיבית מהמספר, כדי להבהיר עוד יותר את המצב: הדיאלוג התקיים ללא עדים. יוחנן הקדוש גם רוצה להסביר את הבקשה שישוע הגיש לאישה השומרונית. מכיוון שכל התלמידים הלכו לעיר, לא היה לאדוננו מה לשאוב את המים הדרושים לו מהבאר העמוקה. הם, למעשה, לקחו איתם את האלמה (ראה פסוק 11 וההסבר).

יוחנן 4.⁹ אמרה לו האישה השומרונית: "איך אתה יהודי מבקש ממני לשתות משהו, אישה שומרונית?" כי יהודים אינם מתרועעים עם שומרונים. – במילים אלה, האישה השומרונית אינה מסרבת רשמית לבקשת המושיע, כפי שנטען לעיתים, אך היא מביעה פליאה רבה. אתה, שאתה יהודי. בגדיו של ישוע, או ליתר דיוק, מבטאו, הספיקו כדי לחשוף את לאומיותו. הוא הוציא רק מילים ספורות (פסוק 7); אך זה כל מה שהיה נחוץ, שכן הן הכילו את סימן ההיכר. לימודים, אשר, עבור השומרונים של אותה תקופה כמו עבור בני אפרים הקדמונים (ראה שופטים י"ב:5,6), היה ללא ספק שווה ערך ללחישה פשוטה ש. תצפית חדה תמיד הייתה ידועה בקרב נָשִׁים. – לי, שאני שומרוני. אישה, ויתרה מכך, אישה משומרון. שימו לב לניגוד המושלם בין ביטויים אלה לבין אלו שקדמו להם. היהודים, אכן... ביטוי זה הוא בהחלט אותנטי, אף על פי שהושמט על ידי קודקס סינאיטיקוס. מספר פרשנים מניחים שהוא נאמר, כמו המילים הקודמות, על ידי האישה השומרונית; אך הוא נחשב בדרך כלל ומדויק יותר כהערת הסבר, שנוספה על ידי המבשר לקוראיו ממוצא פגאני. הפועל συγχρῶνται (להיות ביחס) אינו מופיע בשום מקום אחר בברית החדשה: הוא מציין יחסים ידידותיים ומשפחתיים, ולא רק כל סוג של מסחר, השווה פסוק 8. יתר על כן, שום דבר לא מודגם טוב יותר מהאנטגוניזם הלאומי שאליו מרמזת הערה זו: עקבות גלויים שלו נמצאים בברית הישנה, בסיפורי הבשורה, בתלמוד ובסיפוריו של ההיסטוריון יוסף בן מתתיהו. מקורו עוד בהיווצרות העם השומרוני, כפי שמתואר בספר השני של הבשורות.^ה ספר מלכים, פרק 17. לאחר ריכוך אוכלוסיית ממלכת ישראל העתיקה, על ידי גירוש התושבים ש... למחוזות אשור המרוחקים המלחמה ולאחר שחסך את בני ישראל מסבל, שקל שלמנאסר לתת להם אוכלוסייה חדשה. לשם כך, נאמר בטקסט הקדוש, "הוא הביא אנשים מבבל, כותא, אבות, אמת וספרווים, וישב אותם בערי שומרון במקום בני ישראל. האנשים האלה כבשו את שומרון וישבו בערים" (פסוק 24). זה היה, כמובן, מקור פגאני לחלוטין; ולמרות שהעיר התגיירה מאוחר יותר (פחות או יותר לחלוטין, נכון) לעבודת אלוהים, היהודים מעולם לא סלחו לה על החטא הקדמון הזה. לפיכך, כאשר, לאחר שיבת הגלות, היא הציעה לזרובבל את ההזדמנות לשתף פעולה בבניית בית המקדש מחדש, בקשתו נדחתה בבושת פנים (עזרא 4). זועמים על עלבון זה, השומרונים החדשים עשו כל שביכולתם להשמיד את המושבה הצעירה, ומאותו רגע ואילך שררה שנאה בלתי ניתנת לגישור בינם לבין היהודים. "שני גויים אשר נפשי מתעבת", אנו קוראים בקהלת (50:25-26, על פי הטקסט היווני), "והשלישי אינו אפילו גוי: יושבי הר שומרון, הפלשתים והעם הנבלי היושב בשכם". שנאה זו התעצמה עוד יותר כאשר הכהן מנשה, שגורש מירושלים על ידי נחמיה עקב נישואים אסורים, חיפש מקלט אצל השומרונים (בסביבות שנת 400 לפנה"ס) ועזר להם לבנות מקדש מפואר על הר גריזים. מאז ואילך, מזבח היה נגד מזבח, ומשני הצדדים היו מעשי הטרדה ונקמה בלתי פוסקים. השוו, כמאפיין מיוחד בחייו של ישוע, לוקס ט':52 ואילך. מכאן השם שומרוני, בו השתמשו היהודים כעלבון עקוב מדם (יוחנן ח':48); מכאן הקללות החמורות שהוטחו נגד ה"קותאים" (גברים מקותא) בתלמוד; מכאן האיסור לקבלם כגיורים, לומר "אמן" לתפילותיהם, לאכול את לחמם (עדיף היה, לדעת הרבנים, לאכול חזיר) וכו'. דוגמת התלמידים (פסוק ח') מראה לנו, עם זאת, שהנוהג הקל על דברים רבים; יתר על כן, הכרזות רבניות היו סותרות בכמה מהנקודות הללו, ולא היה מחסור בחוקרים שיבטיחו לנו שמותר להשיג לפחות פירות וביצים מהשומרונים. לאחר 2,500 שנה, העוינות בין שני העמים עדיין נמשכת. השומרונים לא אוכלים ולא שותים ולא נכנסים לבריתות נישואין עם היהודים; הם מקיימים איתם רק קשרי עסקים פשוטים.

יוחנן 4.¹⁰ ענה לו ישוע: "אילו ידעת את מתנת האלוהים ומי הוא האומר לך 'תן לי לשתות', היית מבקש ממנו והוא היה נותן לך מים חיים.". – ישוע אינו עונה לאישה השומרונית ישירות, אך תגובתו מתאימה מאוד. בחלק הראשון של הדיאלוג, הוא פונה יותר לשכלה, ומנסה לעורר בה את תחושת כבודו של האדם שאיתו דיברה; בהמשך (פסוק 16 ואילך) הוא יפנה בעיקר לליבה ולמצפונה. אם היית יודע את מתנת האל. שם העצם היווני המתאים ל דוֹן נמצא רק בקטע זה של הבשורות; הוא אצילי למדי, ובמקומות אחרים מייצג, לפעמים, את מתנת רוח הקודש (מערכה 2, 38; 8, 20; 10, 45; 11, 7), לפעמים יתרון הגאולה (רומים 5, 15; קורינתים ב' ט' 15 וכו'). קשה לקבוע את משמעותו הספציפית כאן, שכן דעות מרובות נוצרו בנושא זה מאז ימי הפרשנות הראשונים (רוח הקודש, המתנה שאלוהים נתן לאנושות בדמות בנו, המתנה המצוינת וכו'). אולי עדיף, בהתאם להקשר, להתייחס לכך רק ביחס לאישה השומרונית: "החסד יוצא הדופן שאלוהים מעניק לך כעת באמצעות שיחה זו" (מלדונאט, האב לוק וכו'). ישוע בוודאי הדגיש את המילים החמורות והרציניות הללו. היזהר, זה לא יהודי רגיל שמדבר אליך. אתה בעצמך היית מבקש ממנו את זה... אילו ידעת מי אני, במקום להתעכב על שיקולים קטנוניים של מוצא, היית ממהר לבקש מהנוסע העייף והצמא רענון וכוח; כי מבחינה רוחנית, מצבנו הפוך לחלוטין. הוא היה נותן לך מים טריים. מטאפורה זו יפה עוד יותר משום שהיא מתאימה באופן מושלם לסיטואציה. אבל כמה גבוה אנחנו כבר מועברים על ידי דימוי מקסים זה! מים חיים הם, למעשה, מים זורמים, בניגוד לאלה שנותרים עומדים בבורות ובבארות (ראה בראשית כו:יט; ויקרא יד:ה; ירמיה ב:יג; ברוך ג:יב וכו'); הם יקרים עוד יותר בארץ ישראל משום שהם כה נדירים שם. מבחינה מוסרית, ובמובן הנעלה ביותר, הם מתייחסים לידיעה על ישוע, לאמונה בישוע, שתעניק חיים אמיתיים לאישה זו. – איגרת איגנטיוס הקדוש אל הרומים, פרק ז', מכילה רמיזה ברורה לפסוק זה: זוהי אפוא עדות שראשיתה בסביבות שנת 115.

יוחנן 4.¹¹ "אדוני," אמרה לו האישה, "אין לך מה לשאוב, והבאר עמוקה; איפוא מאיפה לך מים חיים אלה?" היא נשארת בתחום החושים, עדיין לא מסוגלת לעלות למשמעות רוחנית, שאליה, יתרה מכך, לא הייתה מוכנה. אך באופן מפתיע, בעוד שבעבר (פסוק 9) היא לא נתנה לישו תואר של כבוד כשפנתה אליו, כעת היא קוראת לו... אָדוֹן, היא התרשמה כל כך מהמילים "ומי זה שאומר לך..." ומהייחודיות והאצילות של ישו. "היא חשה בנוכחותו של מישהו שמדבר בסמכותיות". אין מה לשאוב ממנו. בטקסט היווני, המילה ἄντλημα מתייחסת לא רק לכד המוזכר בהמשך (פסוק 28), אלא גם לחבל המשמש להורדתו לבאר. נוסעים מהמזרח נוהגים לשאת דלי עור או דלעת במקום כד; החבל כרוך סביב הגופה. התלמידים לקחו איתם את שלהם לסיקאר, כך שלמעשה לא היה לישוע במה לשאוב מים. והבאר עמוקה. טענה זו מוצדקת לחלוטין על ידי הנתונים המצוטטים בהערה 6. אז מאיפה היית מביא את זה… מים חיים אלה פגעו באישה השומרונית. תדהמתה ניכרת אף יותר בטקסט היווני, המשתמש בשני תווים. יוחנן אוהב לחזור על התו בדרך זו כדי להדגיש רעיון, השווה 5:30; 6:38, 42, 44, 50, 51, 58 וכו'.

יוחנן 4.¹² האם אתה גדול מיעקב אבינו, אשר נתן לנו את הבאר הזאת ושתה ממנה בעצמו, וכך גם בניו ובהמתו?» – אין ספק שדברים אלה נאמרו בחיוך של חוסר אמון וגאווה לאומית. ישנה הדגשה ברורה בכינוי הגוף ובמילת ההשוואה. כיצד יכול אדם זה, שככל הנראה הוא רק נוסע עני, להעיז לעשות את מה שהאב הגדול עצמו לא היה מסוגל להשיג? האם הוא מקווה לספק מים חיים, כאשר יעקב נאלץ להגביל את עצמו לחפירת באר? יעקב אבינו. היא מכנה את יעקב אבי קדמון השומרונים, ובכל זאת ראינו שמוצאם היה הכול מלבד יהודי: לכל היותר (מה שלא יעשו כמה פרשנים גרמנים שאמרו אחרת בסוף המאה ה-19), זה היה רק אם כמה אלמנטים ישראלים התמזגו בהדרגה עם האוכלוסיות הפגאניות שגורשו מצפון מזרח. אדוננו ישוע המשיח עצמו מכנה אותם זרים ביחס לעמו (לוקס י"ז:18), ונצפה כי למראה המעניין למדי שלהם אין דבר במשותף עם זה של צאצאיו האמיתיים של יעקב. אך ניתן להבין שזה היה משמח אותם לתבוע לעצמם את הזכות המפוארת הזו; במיוחד, כפי שאומר ההיסטוריון יוסף בן מתתיהו בצורה די חדה, כאשר הכל שגשג בקרב היהודים (עתיקות ט':14:3; י"א:8:6 וכו'). אפילו כיום, כוהניהם מתפארים בכך שהם צאצאי לוי. עבורנו, יורשיו הטבעיים. מי נתן לנו את זה. הפרטים הבאים מקסימים בפשטותם: הם בין אלה שזייפן לא יכול היה להמציא לאחר מעשה. המשמעות היא שבאר יעקב הספיקה לצורכיה של משפחה גדולה של רועים: מה עוד אפשר לבקש או לתת? המילה היוונית המשמשת בקטע יחיד זה של הברית החדשה מתייחסת לעיתים גם לעבדים; אך מקובל להסכים שהיא מתורגמת כאן הרבה יותר טוב כ"עדרים".

יוחנן 4.¹³ ענה לו ישוע: "כל מי שישתה את המים האלה יצמא שוב, אבל מי שישתה את המים שאני נותן לו לא יצמא שוב לעולם.". – ישוע, אם יורשה לי לנסח זאת כך, עוקב אחר אותו דפוס כמו בפסוק 10. שוב, הוא נמנע מלהגיב ישירות לדבריה החיצוניים של האישה השומרונית, למרות שבמציאות הוא פונה למחשבותיה הכמוסות ביותר (על איזה מים אתה מדבר, אדוני?). כך הוא מפתח את האלגוריה שהחל ומצביע על התכונות הגדולות של מימיו החיים. כמורה אלוהי באמת, הוא משאיר בצד את הנקודות המשניות, שהיו מפריעות לזרימה של הדיאלוג מבלי להניב תוצאות מועילות, ועובר ישר לעיקר. איזו צדקה נפלאה להצית מחדש בעדינות את הניצוץ שבער מתחת לאפר! כל מי ששותה. ישוע מעיד תחילה על עובדה כללית: המים הפיזיים מבאר יעקב מרווה את הצמא רק באופן זמני; באופן דומה, מי שהרוה את צמאונו שם בשמחה יצמא שוב: האישה השומרונית, כדה בידה, הייתה הוכחה חיה לכך. סיכום יפה, יתר על כן, של ההיסטוריה של כל הסיפוקים האנושיים. זה שישתה. שימו לב לשינוי בזמן ובניסוח (מי שישתה אחת ולתמיד), על מנת להדגיש טוב יותר את הניגוד. המים שאני אתן לו. האישה התנגדה ליעקב לישוע; ישוע מקבל ומודה בהתנגדות, אך כדי להראות את עצמו נעלה על יעקב. מימיו המיסטיים מרווה את הצמא לנצח. הנה ביטוי עוצמתי ביותר, המופיע שוב ב-8:51, 52; 10:28; 11:26; 13:8, השווה לקורינתים א' 8:13. "אילו מים יתן המושיע, אם לא את אשר כתוב: 'בך מקור חיים'? כיצד, אכן, 'השבעים משפע ביתך' יצמאו?" אוגוסטינוס הקדוש, מסה 15 על יוחנן הקדוש, 16. השווה. אפוקליפסה 7, 16 ו-17: "לא ירעבו עוד, לא יצמאו עוד, ולא השמש ולא החום יכבשו אותם, כי השה העומד במרכז הכסא יהיה רועה שלהם, והוא יוביל אותם אל מעיינות מים חיים.".

יוחנן 4.¹⁴ להיפך, המים שאני אתן לו יהפכו בו למקור מים נובעים לחיי עולם."» לאחר שיתאר את התכונות השליליות של המים החיים שהוא מספק, ישוע מתאר את יתרונותיהם החיוביים. הדימוי שהוא משתמש בו יפהפה לחלוטין: "קפיצה", דאייה. מים, בהתאם לעיקרון ידוע של הידרוסטטיקה, נוטים לעלות חזרה לגובהם המקורי. מים הנובעים ממקורות ארציים, עוצמתיים ככל שיהיו, עולים רק כמה מטרים באוויר. אבל כאן, נחפרות בארות אשר, על ידי כוח על טבעי, עולות אל השמיים עצמם, ואל חיי נצח. כשהם מגיעים מן השמיים, הם רוצים לנבוע שוב אל השמיים, ולשאת איתם את מי שזכה להחזיק בהם עמוק בתוכם. מובן שבתנאים אלה, הצמא מתרוה לנצח. לכן, "כל הצמאים, בואו, הנה מים", ישעיהו נה, א ואילך. ראה להלן, ז, 38, אמרה דומה נוספת של ישוע; השווה גם את אמרתו של רבי מאיר: האיש המקדיש את עצמו באהבה ללימוד התורה "נעשה כמעיין שאינו פוסק לזרום, וכנהר שעולה תמיד". פרקי אבות, ו, א.

יוחנן 4.¹⁵ אמרה לו האישה: "אדוני, תן לי את המים האלה, כדי שלא אצמא ולא אצווה לבוא לכאן שוב ושוב לשאוב מים.". לבסוף, היא משנה את הטון והשפה שלה. אם היא עדיין מדברת (לעתים קרובות צוין שהיא מדברת הרבה יותר מניקודמוס; אבל זה כל כך טבעי), זה כבר לא כדי להביע התנגדות, אלא כדי להפנות לישוע את הבקשה שאיתה החלה השיחה (פסוק 7): תן לי קצת מהמים האלה. זעקה נוגעת ללב, שבה לעיתים נתפסה שמץ של אירוניה בצורה שגויה מאוד. לא, למרות שהיא מבוססת על שני מניעים ארציים מאוד, הבקשה רצינית וכנה. יתרה מכך, כיצד ייתכן שלא התעוררו תשוקותיה של האישה השומרונית מהתיאור הקודם? כדי שלא אהיה צמא יותר. זהו היתרון הראשון שתשיג אם תצליח להחזיק בתוכה את המקור הבלתי נדלה והמרענן תמידי הזה. ושאני לעולם לא אבוא שוב... יתרון שני: היא לא תיאלץ עוד לבוא כל יום כדי לחדש בכאב את מלאי בבארת יעקב. הפועל, שכבר נעשה בו שימוש בפרק ב', פסוקים 8 ו-9, ספציפי לבשורה הרביעית.

יוחנן 4.¹⁶ "לכי," אמר לה ישוע, "קראי לבעלך ובואי הנה."» כאן מתחיל החלק השני של הדיאלוג. לאחר שהפנה את תשומת ליבה של האישה השומרונית לדבר המסתורי שהוא התכוון לעזור לה לנצח, לאחר שהבהיר לה את כבודה, ישוע נותן לשיחה לפתע כיוון בלתי צפוי ומפתיע: קדימה, תתקשרי לבעלך. האם עלינו לומר, עם רוזנמילר, כדי להסביר את המעבר הפתאומי הזה: "אולי חלק מהדיאלוג חסר" (Scholia in hl)? האם עלינו לשאול את עצמנו, עם פרשנים מסוימים, מה היו כוונותיו של אדוננו כלפי אדם זה? נניח, למשל, שהוא רצה לגלות את עצמו לשני בני הזוג בו זמנית? או שהוא לא רצה להפר עוד יותר את חוקי הנימוס כפי שבני ארצו הבינו אותם (ראה הערה על פסוק 27)? כל זה נראה די לא טבעי. במציאות, ישוע לא התכוון להביא את הבעל מיד, בידיעה טובה, יתרה מזאת, שהוא לא ראוי לשם זה (פסוק 18): הוא השתמש בתחבולה מסוג זה כדי "להעיר מצפון רדום", ובמקביל, כדי להפגין יותר ויותר את אופיו הנעלה. זוהי המטרה שלשמה הוא עושה את הצעד הנועז הזה.

יוחנן 4.¹⁷ האישה ענתה: "אין לי בעל." אמר לה ישוע: "צדקת באמרת 'אין לי בעל'.", ¹⁸ "כי חמישה בעלים היו לך, וזה שיש לך עכשיו אינו בעלך; בזאת אמת דיברת."» – הדיבור של הפסוקים הקודמים פסק. שלוש מילים הן כל מה שהאישה השומרונית יכולה כעת לומר, והיא בוודאי אמרה אותן עם סומק על פניה, במבוכה עמוקה. אך האם זהו באמת וידוי שהיא עושה? במקום זאת, היא מקווה, באמצעות תשובה מעורפלת זו, להתחמק מכל שאלה נוספת, מתוך מחשבה שבן שיחתה לא יוכל לגלות את השאר. למעשה, זה יכול להיות: איני נשואה; או, אין לי בעל חוקי. אתה צודק כשאתה אומר… אין טעם לנסות להטעות את מי שחוקר לבבות ומוחות בידע האלוהי שלו: הוא יודע הכל, עבר והווה. במילה אחת, ישוע שם קץ לאי הבהירות. יש כאן שינוי ניכר בטקסט היווני. האישה אמרה, תוך הדגשת הפועל: אין לי בעל (ראה לעיל); ישוע, לעומת זאת, מדגיש את שם העצם, אותו הוא מעביר לתחילת המשפט, כמו הביטוי העיקרי: אין לי בעל. – פסוק 18 מגיב על גילוי עצוב זה, ומפתח אותו עוד יותר. המושיע מצייר דיוקן בולט עבור האישה השומרונית של הסבל המוסרי שבו היא נמקה. היו לך חמישה בעלים. הכל מרמז שזה לא מתייחס למספר עגול (אוואלד) כדי לסמל "כמה", וגם לא לאיגודים פליליים (יוחנן כריסוסטומוס, מלדונטוס), אלא לאיגודים לגיטימיים (אוגוסטינוס, בדה הנכבד ורוב הפרשנים); "כי ישו מבחין בין חמשת הבעלים הראשונים, שהיו לגיטימיים, לבין השישי, שאינו לגיטימי", כפי שקורניי א לפיד מנסח זאת בצדק. העניין היה קל אז, בזכות הגירושין. על דמות פשוטה זו, רציונליסטים (שטראוס, קיים וכו') בנו את המערכת המוזרה ביותר, שצריך רק לחשוף אותה כדי להפוך אותה. החל מהעובדה שעם השומרוני של אותה תקופה מקורו בחמש אומות שונות (ראה מלכים ב' י"ז: 30-31 וההערה לפסוק 9), "שכל אחת מהן הביאה את אלוהיה ואימצה, בנוסף, את אלוהים, אלוהי הארץ", הם טוענים ש"האישה, עם חמשת בעליה והגבר שאיתו חיה כעת כשישית, תהיה סמל כל עם השומרוני"; אם כן, תהיה לנו כאן "הוכחה לאופי האידיאלי (המיתולוגי) של כל הסיפור". זוהי פרשנותם של אלו המסרבים לקבל את המשמעות הפשוטה והברורה של הטקסט. היינו משיבים להם: בקטע מהתנ"ך, מלכים ב' י"ז: 30-31, אכן יש אזכור של חמישה עמים, אך של שבעה אלים, כאשר שני עמים ייבאו שניים מהם. יתר על כן, שבעת האלים הללו נסגדו בו זמנית, ולא בזה אחר זה, עד לרגע בו פינו את מקומם לאלוהים. לבסוף, האם יעלה על הדעת שניתן להשוות את אלוהים לבעל השישי, שהיה בבירור הגרוע מכולם בחייה של אישה? הוא לא בעלך. מיקום הכינוי מחזק את המחשבה. באופן דומה, במשפט הבא, מודגש שהוא קודם לשתי המילים האחרות. ואיזו אנרגיה יש גם לתואר הפועל! נָכוֹן, אשר מרמז על הווידוי החצי-שקרי של האישה השומרונית!

יוחנן 4.¹⁹ האישה אמרה: "אדוני, אני רואה שאתה נביא.". – לנוכח האשמות כה ברורות, מה יכלה לעשות? היא יכלה רק להודות בפשטות שהדברים הם כפי שתיאר אותם ישוע. אם הודאה זו הייתה רק מרומזת על שפתיה (אתה נביא), אולם, זה אמיתי, שכן נביאים אמורים לקרוא לבבות. ראה את ההערה מתחת לוקס ז':39. זוהי הפעם השלישית שהכותרת אָדוֹן חוזר מפסוק 11. המקבילה היוונית של אני רואה זה מציין התבוננות, ראייה הדרגתית, ולא תפיסה מיידית. יתר על כן, לאט לאט ובאופן מעורר הערכה התפתחה אמונתה של אישה זו. השוו פסוקים 9, 11, 13 לפסוקים אלה. 

יוחנן 4.²⁰ אבותינו עבדו בהר הזה, ואתם אומרים שהמקום שבו יש לעבוד בו הוא בירושלים.» בהרהור זה של האישה השומרונית, דה וטה רואה רק "תחבולה נשית", שמטרתה להסיט את השיחה מנושא לא נעים, וכמה פרשנים שותפים לדעתו. אך זהו בוודאי רעיון שרירותי, שנוסף לטקסט. לא, בת השיח של המושיע רצינית ובתום לב כשהיא מדברת כך: היא אינה מנסה ליצור הסחת דעת מחוכמת; אלא מתוך הבנה, כפי שאמרה, שישוע הוא נביא, היא משתמשת בנוכחותו כדי לרכוש ידע מסוים בנקודה מכרעת, שנדונה רבות בין היהודים לשומרונים. הכל מצביע, יתר על כן, על כך שהייתה לה מטרה מעשית: לכבד את אלוהים במקום אליו התכוון, כדי להשיג טוב יותר... סְלִיחָה של חטאיו. ב"אבותינו", חלקם מתכוונים לאבות הגדולים אברהם ויעקב (אותימיוס, שֶׁג, טרנץ' וכו'); אחרים, ככל הנראה יותר, לאותם שומרונים שבנו את בית המקדש על גריזים. – המילים על ההר הזה לוו בתנועה המצביעה על ההר הממוקם מיד מעל באר יעקב. הוא מתנשא לגובה של כ-865 מטרים מעל המישור. פסגתו כוללת חורבות מפוארות, אשר יש הסבורים כי הן שרידי המקדש השומרוני שנהרס על ידי יוחנן הורקנוס בשנת 129 לפנה"ס, כ-200 שנה לאחר בנייתו. הם אהבו את זה. הוא נתפס במובן המוחלט, ראה 12, 30 וכו', כמציין את מכלול הפולחן האלוהי. אפילו בסוף המאה ה-19, הר גריזים היה קשור קשר הדוק לדתם של כ-150 האנשים שהיוו את שרידי האוכלוסייה השומרונית: הם קראו לו ההר הקדוש, פנו אליו להתפלל, צירפו אליו כל מיני מסורות אגדיות (לדוגמה: גן עדן, בריאת אדם, מזבח נח לאחר המבול, קורבן אברהם וכו'), ולבסוף הלכו להקריב ולאכול את פסגתו. השומרונים תמיד ביססו את... הַעֲרָצָה מיוחד לגריזים על דברים כ"ז, ד'-ח': "כי עברת את הירדן והקימה את האבנים האלה על הר עיבל כאשר אנכי מצוך היום וטחה אותן בסיד. ובנת שם מזבח לה' אלהיך מזבח אבנים אשר לא עבדת בברזל. באבנים לא גזורות תבנה את מזבח ה' אלהיך ועליו תקריב עולות לה' אלהיך. וגם תקריב שלמים, ואכלת שם ושמחת לפני ה' אלהיך. וכתבת על האבנים את כל דברי התורה הזאת לעין." הם טענו שהיהודים שינו את הטקסט המקורי, וכי יש לקרוא "גיריזים" במקום "עיבל". ואתה, אתה אומר. אתם יהודים, ראה פסוק 9. – מאי ירושלים (וגם בשום מקום אחר) האם המקום...התלמוד מכיל יותר מקטע מעניין אחד על יריבות זו. "רבי יוחנן", אנו קוראים בבראשית רבה ל"ב, "היה הולך לירושלים להתפלל ועבר ליד הר גריזים. שומרוני אחד, שראה אותו, שאל אותו: 'לאן אתה הולך?' 'אני הולך', ענה, 'לירושלים להתפלל'. השיב השומרוני: 'האם לא עדיף לך להתפלל על ההר הקדוש הזה מאשר בבית הארור הזה (בית המקדש בירושלים)?'" – שימו לב לשונה העדינה של האישה השומרונית. לא נשאלת שאלה ישירה (למשל, מי טועה? איפה המקום האמיתי?); הבעיה מוצגת פשוט משתי נקודות המבט: ישוע חופשי לחלוטין לפתור אותה.

יוחנן 4.²¹ ישוע אמר: "אישה, האמיני לי, תבוא שעה שבה לא על ההר הזה ולא בירושלים תשתחוו לאב.". – קודם לכן, הוא נזהר שלא להיסחף לשום סטייה מהנושא; כעת הוא הולך בעקבות האישה הצנועה אל הקרקע שבחרה, קרקע זו מתאימה באופן מושלם לגילויים החשובים שביקש לגלות: אך לאילו גבהים נשגבים הוא מעלה מיד את השאלה. – יש, במילה נָשִׁים, משהו פתטי ורציני כאחד. הקדמה קצרה תאמין לי ישוע פונה בדחיפות לאמונתה של האישה השומרונית; בכך, ישוע טוען לסמכותו: "אתה אומר שאני נביא, לכן האמין לדברי ללא היסוס, תהיה ההחלטה אשר תהיה". הזמן מגיע. הזמן המשיחי, לו ציפו כל כך בקוצר רוח (ראה פסוק 25). יוחנן משתמש בקלות במילה זו 2, 4; 5; 25, 28, 35; 8, 20 וכו' (ישוע בוודאי ביצע את אותה תנועה כמו האישה השומרונית, פסוק 20)., וגם לא על ההר הזה...בקרוב, לכן, כל הפרטיקולריות הדתית תיפסק, כי ישלוט פולחן נעלה ואוניברסלי, אשר יהיה ביטול זה של היהודים ושל השומרונים. כפי שניבא מלאכי א', 11: "בכל מקום יקטר קטורת לשמי, ויוגש מנחה טהורה". הנבואה לא איחרה לבוא: מספר שנים לאחר דיאלוג זה, בית המקדש היהודי סבל מאותו גורל כמו מקדש השומרונים והפך לגל חורבות. אתה תאהב את זה. ישוע היה יכול לדבר במונחים כלליים; אך היה טבעי יותר עבורו ליישם את ניבויו ישירות על האנשים שאליהם השתייך בן שיחו. ראה פסוקים 39-42 ומעשי השליחים ח':1-26, ההצלחות המהירות של נַצְרוּת בשומרון. האב. כאן, ביטוי משמעותי (במקום ביטוי מופשט) אֵל), דבר שרק מצביע על אופייה של הדת החדשה. עד אז, אלוהים כמעט ולא זכה לכבוד כאל אב; אך כעת, דת ישוע תיצור בין האדון לאנושות את מערכות היחסים האינטימיות והרכות ביותר. שם האב ניתן לעתים קרובות לאלוהים בבשורה הרביעית, לעתים רחוקות בכתבים האחרים של הברית החדשה. – לפיכך, על פי החלק הראשון של תשובתו של המושיע, מעתה ואילך לא יימצא פולחן אמיתי לא ביהדות הסכסוכית של שומרון, ולא ביהדות האורתודוקסית של ירושלים: גבולות צרים אלה ייעלמו.

יוחנן 4.²² אתם סוגדים למה שאינכם יודעים; אנחנו סוגדים למה שאנו יודעים, כי הישועה היא מהיהודים. – לאחר שפתח את האופק הגדול הזה, ישוע פותר ישירות, על פי ההיסטוריה הקדושה, את שאלת האישה השומרונית. הוא טוען בגלוי לזכות היהודים ולמקדש שלהם. אתם אוהבים את זה... אנחנו אוהבים את זה. אותה ההפך הגמור כמו בפסוק 20. מרגש לראות את אדוננו מצדד ביהודים: הם אכן היו עמו בכל המובנים, ראה גלטים ד' 4. מה שאתה לא יודע. למרות שזה מוזר במבט ראשון, הלקח (במין סתמי) הוא אכן הלקח האמיתי. אלוהים נחשב כאן בטבעו, ולא בדמותו. ראה מעשי השליחים י"ז 23, ניסוח דומה. השומרונים היו בורים יחסית לגבי אלוהים, שכן במציאות הם היו מופרדים מהתאוקרטיה. מכיוון שלא קיבלו ספרי קודש אחרים מלבד חומשי השבט, הם הזניחו לחלוטין את ההתגלויות הבאות, כלומר, את פיתוח הידע האלוהי: שרירותיות תפסה את מקומו של הרצון השמימי בקרבם; דתם הייתה מושחתת, מקוצרת וחסרת שלמות. מה שאנחנו יודעים. היהודים, לעומת זאת, הכירו את האדון כפי שגילה את עצמו, ולכן הכירו אותו בצורה מלאה ככל האפשר. גילויו היו רבים לאורך הדורות, וכפי שתועדו בכתבים בהשראה, הם תמיד היו בית ספר חי שבו למדו להכירו. הישועה באה מהיהודים. הישועה המובהקת, הישועה המשיחית, השווה. לוקס א', 77; מעשי השליחים ד' 12; ; רומים 11, 11. באמרה זו, ישוע מצדיק את פסק הדין השני שזה עתה גזר; בחייו אנו רואים אותו תמיד נאמן להדגשת זכויותיהם של עמו; ופסק הדין הזה היה בהחלט הנעלה ביותר. הוא התממש בשתי צורות נפרדות: ראשית, במידה שהיהודים לבדם החזיקו במשקע המלא של ההתגלות ויצרו, לאורך ההיסטוריה שלהם, מעין שרשרת שדרכה הועברה הישועה שהובטחה מזמן לאברהם, בראשית יב, 1 ואילך; אז כשם שהמושיע עצמו היה צריך להיות ישראלי לפי הבשר, השווה. ישעיהו ב', 1-3 ; רומים ג', 1, 2; 9, 4, 6 וכו' – לכן, השומרונים טועים בעניין המעשי שהונח בפני אדוננו; עבודתם אינה חפצו של אלוהים; הר גריזים אינו מקום המקדש האמיתי. באיזו עוצמה וגם באיזו עדינות נרמז הדבר.

יוחנן 4.²³ אך קרובה השעה וכבר הגיעה, שבה העובדים האמיתיים יעבדו את האב ברוח ובאמת; כאלה עובדים האב מחפש. – ישוע חוזר כעת לתשובתו הראשונה (פסוק 21), כלומר, לאידיאל הדתי המפואר שעמד להפוך למציאות היסטורית. הוא מבטא במונחים חיוביים את מה שהציע בתחילה באופן שלילי; יתרה מכך, הוא מפתח את מחשבתו עוד יותר (פסוקים 23 ו-24). אֲבָל בניגוד למה שנאמר על פולחן יהודי או שומרוני. הזמן מגיע… מילים אחרונות אלו ספוגות חגיגיות נוגעת ללב. הסדר החדש של הדברים מתחיל, כאשר המשיח חנך את כהונתו. שעת הפולחן האמיתי הגיעה. כבר עכשיו, אדוננו הקיף אותו, בדמות תלמידיו, קבוצה קטנה של מתפללים אמיתיים. מתפללים אמיתיים הם אלה המכבדים את אלוהים בהתאם לעבודתו, תכונותיו ורצונו; אלה המממשים בצורה הטובה ביותר את מושג הפולחן האמיתי. היהודים היו, בוודאי, מתפללים אמיתיים, אך עדיין בצורה לא מושלמת, דתם הועלתה גבוה בהרבה על ידי המשיח: מתפללים "אמיתיים" יותר ממה שהיו אפשריים. הם יעריצו את האב. ישוע יצביע על שני המאפיינים העיקריים של הדת החדשה, שהם רוחניות ואמת. – 1° פולחן זה של העתיד יתקיים ברוח, באמצעות ייחוס ל"בבשר". אין להבין זאת כהתייחסות לרוח הקודש, אלא לחלק הגבוה ביותר של האדם, לאותם אזורים גבוהים יותר של נשמתנו שדרכם אומר שאול הקדוש שהוא היה בקשר מיוחד עם אלוהים, רומים א', ט', השווה תסלוניקים א' ה', כ"ג; ; יוחנן ו', 64. עד אז, הפולחן היה חיצוני, קשור למקומות ספציפיים; הוא חייב להפוך בעיקר לפנימי, כאשר הגבלות מקומיות חדלות להתקיים. "יצאנו החוצה, ונשלחנו בחזרה פנימה... בלבך הכל חייב להתרחש. אם אתה זקוק למקום גבוה, למקום קדוש, הפוך את עצמך, מבפנים, למקדש לאדון. כי מקדש האל קדוש הוא, ואתה המקדש הזה. האם אתה רוצה להתפלל במקדש? התפלל בתוך עצמך; אבל ראשית, היה מקדש האל; כי במקדשו הוא שומע את המתפללים אליו", אוגוסטינוס הקדוש, מסה 15 על יוחנן הקדוש, 25. מילת היחס ב זה מסמן בבירור את האווירה שבה יצטרך להתקיים הפולחן שהושלם על ידי ישוע. – 2° למען האמת, בניגוד למה שנראה כסמלי: משמעות הדבר היא שלאדון יוקרבו קורבנות פיגורטיביים בלבד, כפי שעשו היהודים, אלא המציאות, הקורבן האולטימטיבי, שהם היו רק צל שלה. מר רויס צודק לחלוטין באומרו ש"נפילת התורה מחסד" מוכרזת בפומבי בפסוק זה. הסיבה לכך שהדת תשתנה מעתה ואילך בצורה זו: אלוהים כבר לא רוצה אף מתפלל אחר.

יוחנן 4.²⁴ אלוהים הוא רוח, וכל העובדים אותו חייבים לעבוד אותו ברוח ובאמת.» ומדוע אלוהים מחפש, אם אפשר לומר כך, אנשים המכבדים אותו ברוח ובאמת? אנו לומדים זאת בבירור רב כאן. אלוהים הוא רוח. הטקסט היווני מציין זאת בתמציתיות ובעוצמה רבה יותר. שום דבר לא יכול להיות חד משמעי יותר מהסיקוציה הזו. לאלוהים יש טבע רוחני לחלוטין; הכבוד הניתן לו חייב להתאים לטבע זה. "אלוהים הוא בלתי נראה, בלתי נתפס, בלתי ניתן למדידה; האדון אמר שהגיע הזמן שבו יש לעבוד את אלוהים לא על הר או במקדש. כי לא ניתן להגביל או להגביל את הרוח; הוא נוכח בכל מקום במרחב ובזמן, נוכח במלואו בכל התנאים. לכן", אמר, "המתפללים האמיתיים הם אלה שסוגדים ברוח ובאמת", הילרי הקדוש, על השילוש הקדוש 2, 31. - כולם יודעים את המהומה שגרמו הפרוטסטנטים בנוגע לפסוקים 23-24 ולפולחן הקתולי, אשר, הם העזו לטעון, מגונה כאן ישירות, מכיוון שהוא מורכב ברובו מטקסים חיצוניים. אך דעות קדומות ותשוקה לבדם יכלו לעוור את יריבינו במידה זו. כל עוד האנושות נותרת ללא שינוי, כל עוד היא מורכבת מגוף ונפש, לפולחן שלה חייב להיות בהכרח משהו חיצוני: רק רוחות טהורות יכולות לעבוד בצורה רוחנית טהורה. מה שישוע מגנה, אם כן, הוא או צורת פולחן חיצונית גרידא או פולחן המוגבל למקדש יחיד. חוץ מזה, האם גם לפרוטסטנטים אין את המקדשים והטקסים שלהם, כולם ריקים למדי, אבוי! בעוד שבאמצעות הקורבן הקדוש של המיסה והנוכחות האמיתית, הכנסייה הקתולית הצנועה ביותר מחזיקה בדת ברוח ובאמת? 

יוחנן 4.²⁵ האישה ענתה: "אני יודעת שהמשיח, הנקרא משיח, עומד לבוא. כשיבוא, הוא ילמד אותנו את כל הדברים."« – אין ספק שהאישה השומרונית לא הבינה במלואן את ההשלכות של דברי ישוע; כעת היא לפחות יודעת מספיק כדי לראות שהם מבשרים רפורמות גדולות בפולחן, ובאופן טבעי היא מקשרת את הרפורמות הללו לדמותו של המשיח. השומרונים, למעשה, כמו היהודים, ציפו למשיח, אותו קראו (השהב), (התאהב), "החוזר" (לדברי אחרים, "המתגייר"). צאצאיהם בשכם עדיין מחכים לו תחת השם אל-מוחדי, "המדריך". הם רואים בו בעיקר נביא דגול, על פי דברים י"ח, ט"ו, ומאמינים שהוא ישיב את האמונה האמיתית בכל מקום. המשיח (...) ילמד אותנו את כל הדברים. כל הדברים במובן העממי של הביטוי: כל מה שחשוב לנו לדעת מנקודת מבט דתית. הפועל היווני נמצא בשימוש טוב מאוד כאן, שכן הוא מציין כראוי את החדשות שמובאות על ידי אדם החוזר.

יוחנן 4.²⁶ אמר לו ישוע: "אני הוא, המדבר אליך."« – התגלות נשגבת, המהווה את שיאה של כל השיחה. דבריו הראשונים של ישוע בדיאלוג זה היו: "תן לי לשתות" (פסוק 7); השביעית, כמה רגעים לאחר מכן, היא זו: "אני הוא". אני עצמי הוא המשיח. רציונליסטים נעלבים מהתקדמות מהירה זו, והם מסיקים ממנה מסקנות - אך באיזו זכות? - כנגד אמיתות הסיפור. ישוע היה חופשי לגלות את עצמו בשעה שבחר, ואישה צנועה זו, למרות כשליה המוסריים הקודמים, הייתה מוכנה כעת היטב לקבל את ההתגלות הזו. החסרונות, אפילו הסכנות, שבנסיבות אחרות הובילו את אדוננו להסתיר את אופיו המשיחי (ראה מתי ט"ז:20; מרקוס ח':30, והפירושים) לא היו קיימים אז בשומרון. – על המסורות היווניות והלטיניות הנוגעות להיסטוריה המאוחרת של האישה השומרונית (היא נקראת פוטינה), ראו את ה"מנאום" היווני ב-26 בפברואר, הבולנדיסטים ב-20 במרץ, קורנליוס א לפידה, ביוחנן, 4, 7. המרטירולוגיה הרומית (20 במרץ) מכילה בפשטות את השורות הבאות: "לפוטינה השומרונית, לבניה יוסף וויקטור, ולדוכס סבסטיאן, שמתו כקדושים מעונים כשהם מתוודים על ישו".

יוחנן 4.²⁷ באותו רגע הגיעו תלמידיו ונדהמו לגלות אותו מדבר עם אישה; אך איש מהם לא אמר: "מה אתה רוצה?" או "למה אתה מדבר איתה?"« – ובאותו רגע הגיעו תלמידיו. הם חזרו מסכר, והביאו בחזרה את האספקה שהלכו לקנות (פסוק ט). והם היו נדהמים. אכן, על פי כתבי היד הטובים ביותר, יש לקרוא את צורת ה"אוריסטוס" עם ה"רצפטה". שינוי צורת ה"אוריסטוס" הזה הוא בעל משמעות רבה: צורת ה"אוריסטוס" מספרת, צורת ה"אינפולקסואל" מתארת. הם היו נדהמים… תדהמתם של התלמידים נבעה מחומרתן של הרעיונות היהודיים על היחסים החיצוניים של בני אדם עם נָשִׁים. התלמוד מפורש מאוד בנושא זה. "אסור לדבר עם אישה במקומות ציבוריים, אפילו לא עם אשתו", יומא, עמוד 240, 2. מ.א. ווייל, יהודי, מציין, לעיתים במונחים ציניים יתר על המידה (משה והתלמוד, פריז, 1864, עמ' 270 ואילך), את הבוז שגילו הרבנים הזקנים כלפי נשים. עם זאת, אף אחד מהם לא אמר… פרט עדין, המראה עד כמה כיבדו התלמידים את רבם, ואיזו דעה גבוהה הייתה להם עליו ועל התנהגותו. מה אתה מבקש?. איזה שירות אתם מבקשים מהאישה הזו? הם בקושי חשבו שדווקא אמונתה של האישה השומרונית היא שישוע ביקש. על פי השערה ביזארית של כמה מחברים (אלפורד וכו'), התלמידים פנו את המילים הראשונות הללו אל בת שיחו של ישוע עצמה. או למה אתה מדבר איתה?. איזה שיעור יש לך להעביר לו?

יוחנן 4.²⁸ האישה עזבה אז את כדה, הלכה לעיר ואמרה לתושבים: – כמו בפסוק 3; ראו את הפרשנות. פרט זה, המעיד בבירור על עד ראייה, הוא גם ציורי וגם משמעותי. שיחתה עם ישוע נקטעת כך, האישה השומרונית עוזבת; אך היא כה נרגשת עד שהיא שוכחת את מה שבאה לעשות במקום ההוא ומשאירה את כדה ליד הבאר. כעת היא מחזיקה במעמקי ליבה מעיין מים חיים (פסוק 14); מה חשובים לה מים טבעיים, אפילו המים שסיפק יעקב לעמו (פסוק 12)? ראו יוחנן כריסוסטומוס, חומש 15 ביוחנן – הוא עזב. אפשר לתאר לעצמנו את השמחה והלהיטות שבהם הם עשו זאת. ואמר לתושבים. כלומר, לכל תושבי סכר. ישוע אמר לה (פסוק 16): "קראי לבעלך", והנה, היא קראה לכל העיר. כפי שכותב מר שֶׁג בצדק רב, כרך 1, עמ' 251, הגעתם הפתאומית של השליחים ברגע המעניין ביותר של השיחה הייתה מבחן עבור האישה השומרונית: מבחן זה התגבר באצילות. איזה צורך יהיה במילים נוספות? האם ישוע לא אמר מספיק כדי להדגים את מה שהוא מעיד עליו?

יוחנן 4.²⁹ «"בוא וראה אדם שסיפר לי את מה שעשיתי; האם זה לא יכול להיות המשיח?"» – קומפלקס 1, 46, שם ראינו את פיליפוס הקדוש מוביל את נתנאל אל המושיע תוך שימוש באותם ביטויים. אדם שאמר לי… היא מתארת את ישוע דרך הנסיבות שהריעו בה יותר מכל, דהיינו, האינטואיציה הנבואית שלו. מה שעשיתי. במובן שלילי: כל פגמיי. במציאות, ישוע נגע רק בהיבט אחד של התנהגותה של האישה הזו; אך זו הייתה נקודה מכרעת, הכוללת כמעט את כל השאר. חוץ מזה, הגזמה היא טבעית למדי במקרה כזה. לווידוי הפומבי של האישה השומרונית יש איכות נאיבית ומרגשת; היא עולה בקנה אחד לחלוטין עם שאר השיחה, שבמהלכה פוטינה נראתה תוססת, ערנית, תמיד עם מחשבותיה על שפתיה. האם זה יכול להיות ישו? היא עצמה אינה חשה ספק; אם היא מציגה את מחשבתה כהשערה בלבד, זה מתוך עדינות, "כדי שבורותה של אישה לא תסתכן בפגיעה במשהו כה חשוב", מלדונאטוס; ראה את אוטימיוס. היא אינה רוצה לטעון את עצמה באופן חד משמעי מדי מול גברים שטרם ראו ושמעו כפיה; עם זאת, היא מעצבת את שיקול דעתם מראש בעזרת שאלה זו, מיומנת לא פחות מנומסת (היא ממוקמת בתחילת שאלה, ולא תמיד מרמזת על תשובה שלילית).

יוחנן 4.³⁰ הם עזבו את העיר ובאו אליו. – עד מהרה כל העיר השתוללה, ממהרת אל באר יעקב כדי להביט בזר המסתורי. שימו לב שוב לשינוי הזמן הזה, אשר מביא את הסצנה לנגד עינינו. המילה "אוריסט" מצביעה על פעולה מיידית ומהירה; המילה "אי-מושלם", לעומת זאת, על פעולה שביצועה דרש זמן מה. 

יוחנן 4.³¹ במהלך ההפסקה דחקו בו תלמידיו ואמרו: "רבי, אכול."«– עם זאת: בזמן שהדברים התרחשו כך בסיכר; בין עזיבת האישה השומרונית לבין שובה אל בני ארצה. התלמידים לחצו עליו. המספר מחזיר אותנו אל ישוע ותלמידיו. צורת המילה הלא-מושלמת מבטא חזרה והדגשה. כשראו שישוע כאילו מתעלם מהאוכל הצנוע שהונח לפניו, שקוע במחשבותיו, הם הזמינו אותו בכבוד לאכול, אחד אחרי השני.

יוחנן 4.³² אך הוא אמר להם: "יש לי אוכל לאכול שאין לכם מושג עליו."« – ישוע ישתמש איתם בשיטה האהובה עליו: הוא ירים אותם מעולם החושים, כפי שעשה עם האישה השומרונית, אל העולמות הגבוהים ביותר של העל-טבעי. יש לי אוכל לאכול… אין לי צורך באוכל שאתה מציע לי; יש לי מאכלים אחרים, טעימים יותר. כשם ששכח קודם לכן את צמאונו הבוער, כך הוא שוכח את רעבונו ועייפותו: גיורה הקרב ובא של עיר שלמה מספיק כדי להאכילו ברגע זה. הרבנים ממליצים לעתים קרובות ללוות את הארוחות בשיחות קדושות, המתמקדות בעניינים רוחניים: איש לא הדגים מנהג זה טוב יותר מישו. ראה, בנוסף לקטע זה, לוקס ה':29-39 ומקבילות; ז':36-50; י':38-42; י"א:37-50; יד:1-24 וכו'.

יוחנן 4.³³ ואמרו התלמידים זה לזה: "האם מישהו יכל להביא לו משהו לאכול?"« – התלמידים אמרו זה לזה... בקולות דמומים, ללא ספק, במחשבה שאדונם לא ישמע אותם. האם מישהו הביא לו את זה...?.. השליחים לא הבינו, ואכן היה קשה להם להבין מיד; האם לא שלח אותם רבם לסיקאר למטרה מפורשת של קניית אספקה? "האם פלא שאישה זו לא הבינה לאילו מים היא מתייחסת, בעוד שהתלמידים עצמם לא הבינו על איזה אוכל דיבר המושיע?" (אוגוסטינוס הקדוש, חיבור 15 על יוחנן הקדוש). יוחנן הקדוש מספר בגילוי לב על אי ההבנה הזו, בה הוא עצמו השתתף. הפשטות הטבועה של האמת ניכרת באירועים אלה; וברור מאליו שהכותב מדווח על דברים שקרו בנוכחותו.

יוחנן 4.³⁴ אמר להם ישוע: "מאכלי הוא לעשות רצון שלחני ולהשלים את מלאכתו.". – ישוע מסביר את עצמו, כפי שעשה עבור האישה השומרונית; הוא חשב על הזנה רוחנית. דימוי זה מבטא בעוצמה את הנחמה העמוקה, את הסיפוק המלא שמצא אדוננו בהשלמת שליחותו: הוא שכח את עייפותו ואת צרכי החיים הדחופים ביותר. לעשות את הרצון… מבקרים מתלבטים בין פרשנויות הטקסט היווני, הנתמכות כמעט באותה מידה על ידי מסמכים עתיקים. הווה מצביע על נצחיות הפעולה: שאני עושה ושאני עושה שוב בכל רגע. ממי ששלח אותי. כלומר: מאלוהים, מאבי, כפי שאומר ישוע במקום אחר. ביטוי זה תמיד חגיגי, ראה ב':17 וכו'. כדי להשלים את עבודתו. כאן, הפועל היווני נמצא ללא ספק בצורת משנה אוריסטית: המעשה נחשב אפוא מראש כמבוצע בעתיד, כ"השלמה הסופית של המשימה, שתתרחש רק בסוף הציות הבלתי פוסק" (גודת). ישוע אינו אומר מהי עבודה זו; זוהי, באופן כללי, גאולת האנושות; בפרט, בנסיבות הנוכחיות, התנצרות השומרונים. לכן, לאדון האלוהי תמיד הייתה קריאתו לחשוב, להתאים אותה באופן שלם: רצון אביו היה הכל עבורו. אמרה ראויה להערצה זו חוזרת לעתים קרובות לפיו בבשורה הרביעית, השווה 5:30; 6:38; 7:18; 8:50; 9:4; 12:49, 50; 14:31; 15:10; 17:4.

יוחנן 4.³⁵ הלא אתם עצמכם אומרים 'עוד ארבעה חודשים וקציר'? אני אומר לכם, פקחו את עיניכם וראו את השדות! כבר לבנים הם לקציר. – לרעיון שזה עתה הציג, ובאופן כללי יותר, לכלל המצב בו מצא את עצמו באותה תקופה, מוסיף ישוע כמה הרהורים יפים בנוגע לעתיד עבודתו ולשיתוף הפעולה של תלמידיו. הוא פותח בפניהם אופק עצום ומרהיב. אל תגידו… אולי הם אכן דיברו כך; סביר יותר שאדוננו מייחס זאת להם כטבעי לחלוטין באותו אירוע: כשאתם רואים את השדות הירוקים האלה, אתם בטח אומרים... עוד ארבעה חודשים. «"זמן של ארבעה חודשים". לדברי כמה פרשנים (מלדונאטוס, גרוטיוס, לוק, תולוק, אלפורד, דה וטה וכו'), מילים אלו היוו פתגם נפוץ אז בארץ ישראל, שסימן כי לאחר שנזרע הזרע, היה צריך להמתין ארבעה חודשים לקציר. עם זאת, בצדק נטען כי פתגם מסוג זה בוודאי היה מזכיר זריעה, ובמיוחד שבין פעולה זו, המבוצעת באוקטובר, לקציר, שמתחיל בארץ ישראל בסביבות אמצע אוגוסט, יש מרווח של לפחות חמישה חודשים. לכן, הגישה הטובה ביותר, בעקבות אוגוסטינוס הקדוש ורוב הפרשנים, היא ליישם קטע זה אך ורק למצב הנוכחי ולומר כי, פשוטו כמשמעו, היו צריכים לחלוף ארבעה חודשים נוספים עד לקציר. בכך אנו מקבלים מידע חשוב להרמוניה ולכרונולוגיה של הבשורות. לפי הנאמר לעיל, ישוע היה שהה בשומרון בסביבות המחצית השנייה של דצמבר. מכיוון שהוא נסע לירושלים לפסח הקודם (2:13), לכן באפריל, שהותו ביהודה נמשכה כשמונה חודשים. אני אומר לך. ישוע משווה את דבריו שלו עם דברי התלמידים. לא. לא נשאר הרבה זמן עד הקציר הבא. החלקיק, על פי המנהג, מבשר על אירוע יוצא דופן ומפתיע. הבט למעלה. עוד הקדמה ציורית למחשבה שתבוא בהמשך. ראו בעצמכם אם הדברים אינם כפי שאני טוען. תסתכלו על השדות. האדמה היפה והפורייה שהקיפה אותם. כמו קודם, קרקעית העמק מכוסה בשדות מעובדים וכרי דשא ירוקים רעננים ותוססים ביותר. היא כמו שדה בודד, ללא הפרעה על ידי גדר חיה או חומות, מסה ירוקה של ממש המתפתלת בצורה מקסימה. שכבר הופכים ללבנים. הביטוי די קלאסי ואכן מדויק מאוד, משום שחיטה הופכת מלבנה כשהיא עומדת להבשיל. כְּבָר בניגוד ל שׁוּב מאחר שתואר פועל זה ממוקם בסוף המשפט בטקסט היווני, הוא נקשר לעיתים מאז ימי קדם לפסקה הבאה (פסוק 35). באופן טבעי, יש לפרש את אמרתו של ישוע באופן פיגורטיבי (בניגוד לאולסהאוז, קספר וכו', המפרשים אותה מילולית ומסיקים מכך שזה היה אז אפריל או מאי). "אתם סופרים ארבעה חודשים עד הקציר (הקציר הפיזי), אני מראה לכם קציר נוסף (קציר מיסטי) שכבר הלבין והוא מוכן כולו", אוגוסטינוס הקדוש, מסכת 15 על יוחנן. "הם אכן ראו את השומרונים נוהרים אליו אז; רצונם מכוון וכנוע, זה מה שהוא מכנה השדות הלבנים", יוחנן כריסוסטומוס, חומש 34. ישוע ותלמידיו היו צריכים אז רק לקטוף את קלחי התבואה המצוינים הללו. קציר שופע אכן, אך הוא בישר את זה שהשליחים יקצרו בקרוב בשדה העצום של העולם הפגאני.

יוחנן 4.³⁶ הקוצר מקבל את שכרו ואוסף פרי לחיי עולם, כדי שהזורע והקוצר ישמחו יחד. – ישוע ממשיך את המשל היפה שלו. קל לתאר את קו המחשבה הכללי: השדה בשל לקציר (פסוק 35); היו קוצרים נלהבים (ראה יואל ד' 13), כי תמצאו יתרונות גדולים בתפקיד זה. "המושיע בער בתשוקה להשלים את מלאכתו והיה להוט לשלוח פועלים לאסוף את הקציר הזה", אוגוסטינוס הקדוש. הקוצר… זה נכון גם לגבי אלו שעובדים בקציר הנשמות, וגם לגבי קוצרים רגילים. אבל איזה גמול מפואר ייתן אלוהים לאלו שעזרו לו להביא את הקציר הרוחני שלו! וקצור את הפירות. לא באסמים זמניים, שם התבואה מתקלקלת, מניחים קוצריו של ישוע את האלומות המפוארות שאספו בקפידה, אלא באוצרות הבלתי נראים של גן עדן. לכן, שכרם יכלול עושר נצחי. ראו קורנליוס לפידה ומלדונט. אז הזורע. בעולם החומרי, פעולות הזריעה והקציר מלוות לעתים קרובות ברגשות שונים מאוד. "זורעים בדמעות", בגלל הסיכונים העצומים הכרוכים בכך; "קוצרים בשמחה" (תהילים קכ"ה, ה'-ו), כאשר הכל מצליח. כשמדובר בעולם הנשמות, שִׂמְחָה משותף גם לזורע וגם לקוצר, שכן הם נפגשים שוב בגן עדן כדי לקבל, כפי שנאמר זה עתה, גמול שאין לו סוף.

יוחנן 4.³⁷ כי כאן חל הפתגם: אחד זורע ואחד קוצר. – כָּאן בקציר אני מדבר עליו. החלקיק כִּי פסוק זה מתחבר למחצית השנייה של הקודמת, אותה ישוע מתכוון לפתח ולהסביר; ההבחנה שנקבעה בין הזורע לקוצר תודגש ביתר שאת. הפתגם זה שווה ערך לפתגם או לאמרה עממית. מְאוּמָת "בשלמות, מוצא את יישומו המדויק." – לאחר מכן מצוטט הפתגם. הוא נמצא באופן דומה בקלאסיקות היווניות. "הוא נראה כאדם רק כאשר קצר את יבול אחר; כעת את קלחי התבואה שהביא משם ארוזים כולם, הוא מתייבש ורוצה למכור", אריסטופנס, האבירים, 391. זה מבטא עובדה שחוזרת לעתים קרובות בחיי האדם, בין אם באופן מילולי ובין אם מבחינה מוסרית.

יוחנן 4.³⁸ שלחתי אתכם לקצור את מה שלא עמלתם עליו; אחרים עשו את העבודה, ואתם נכנסתם לתוך עמלם.» – יישום הפתגם על התלמידים. ישוע "מציג את העתיד באופן נבואי": יתר על כן, התפקיד עליו הוא מדבר נכלל בקריאתם לשליחות. עֲבוֹדָה הפועל היווני הוא בעל משמעות אנרגטית מאוד. הוא מציין עבודה קשה. פאולוס הקדוש משתמש בו גם כדי לבטא את עמל השליחות, קורינתים א' ט"ו 10 וכו'. אחרים… אלה היו הנביאים, יוחנן המטביל, ואדוננו ישוע המשיח עצמו במהלך שירותו הציבורי. נכנסת לעבודתם. ביטוי אלגנטי וציורי, שמשמעותו שלפחות בכל הנוגע להפצת הבשורה של היהודים, השליחים לא היו צריכים לעשות את העבודה הראשונית. לפניהם, השדות נחרשו ונזרעו: הם באו בשמחה לקצור את הקציר.

יוחנן 4.³⁹ שומרונים רבים מהעיר ההיא האמינו בישוע בזכות עדותה של האישה שאמרה: "הוא סיפר לי את כל מה שעשיתי."« – מעבר זה מחזיר אותנו לפסוקים 28-30. – המילים האמין בישוע (הם האמינו בכבודו המשיחי של ישוע) מבטא את המדרגה הראשונה והמניע הראשון של אמונתם של השומרונים. נכונות זו להאמין בעדות פשוטה משבחת את רוחם הדתית; אך נראה אותם מתרוממים גבוה הרבה יותר עוד רגע.

יוחנן 4.⁴⁰ אז באו אליו השומרונים וביקשו ממנו לשהות איתם, והוא שהה שם יומיים. – השומרונים... התפללו אליו. לפי היוונית, כמו בפסוק 31, כדי להדגיש הזמנה דחופה. להישאר. דבר זה עומד בניגוד חד להתנהגותם של ההיררכיים של ירושלים (לוקס ה':10 ואילך), תושבי נצרת (לוקס ד':29) והגדרינים (מתי ח':34 ומקבילות). השומרונים רצו לראות ולשמוע את ישוע ארוכות. – המאסטר האלוהי הסכים להיענות לבקשתם: הוא שהה שם יומיים.

יוחנן 4.⁴¹ ומספר רב יותר האמינו בו משום ששמעו אותו בעצמו. – שהייה זו הניבה את התוצאות המאושרות ביותר. המספר מציין שיפור כפול: מספר המאמינים גדל משמעותית, והאמונה גדלה מוֹשָׁב על בסיס איתן יותר (בגלל דבריו, בניגוד ל על דבריה של האישה, (פסוק 39). המבשר לא מזכיר ניסים; סביר להניח שישוע לא ביצע אף אחד מהם במקרה זה (יוחנן כריסוסטומוס, תיאופילט וכו'): סיבה נוספת להעריץ את אמונת השומרונים. דמותו ודברו של המושיע הספיקו כדי למשוך אותם אליו.

יוחנן 4.⁴² ואמרו לאישה: "עתה איננו מאמינים עוד בגלל מה שאמרת, כי שמענו בעצמנו, וידענו כי זה באמת מושיע העולם."« – נגיעה נהדרת לסיום הסיפור. השומרונים עצמם מדגישים את אופייה הנעלה של אמונתם (ראה פסוקים 39 ו-41). בגלל מה שסיפרת לנו. קודם לכן, כשדנו בשפת אדוננו, קראנו ביטוי אצילי יותר המקביל ל- נְאוּם. – שמענו את זה בעצמנו. בעבר הידע שלהם היה חסר תקדים; כעת הם יודעים ממקור מסוים, חסין מטעויות. הוא באמת מושיע העולם. זהו תואר מפואר שהם מעניקים לישו (אנו פוגשים אותו רק כאן ו...) יוחנן א' 4, 14). הם הבינו מהשירות שהוא היה מוכן להפעיל בקרבם, עם שנוא על היהודים, והם מתארים בצורה מושלמת בשתי מילים אלה את הקתוליות של פועלו: הוא בא להושיע את העולם כולו ולא רק אומה בעלת זכויות יתר.

יוחנן ד':43-54 

יוחנן 4.⁴³ לאחר יומיים אלה, עזב ישוע את משם והלך לגליל. – ביוונית, עם הכתבה: ה- יומיים בילה בסיכר (פסוק 40). והוא עזב. (מילים אלו הושמטו על ידי הקופטים, הסוריים קורטון, אוריגנס וכו'). לפיכך אנו חוזרים לפסוק 3, שם אנו מוצאים את אותה נוסחה: השהות בסיכר הייתה רק אפיזודה. ראוי לציין שהתלמידים אינם מוזכרים שוב עד ו', ג'. ייתכן שהם עזבו את ישוע עם כניסתם לגליל, כדי לחזור למשפחותיהם.

יוחנן 4.⁴⁴ כי ישוע עצמו הצהיר כי נביא אינו מכובד בארצו. – יוחנן ד':43-45 = מתי ד':12; מרקוס א':14-15; לוקס ד':14-15. שלושת הפסוקים הללו יוצרים מעין הקדמה, בדומה לאלה שנתקלנו בהם ב-2:13, 23-25 ו-4:1-4. בנוגע לסבירות הגבוהה מאוד להקבלה בין ארבע הבשורות בנקודה זו, ראו את ההערה לפסוק 3. עַצמוֹ. ברור מחלקיק זה, וגם מכל מבנה המחשבה (השווה פסוקים 43 ו-45), שההיסטוריון מתכוון להצביע על המניע הספציפי שהוביל את ישוע למחוז הגליל. מניע זה מתמצה מיד בפתגם המונח על שפתיו של המושיע עצמו: נביא אינו זוכה לכבוד בארצו. אך האם באמת יש כאן קשר הגיוני? מהעובדה שנביא אינו זוכה לכבוד בארצו, האם לא נובע מכך, להיפך, שישוע היה צריך להפנות עורף לגליל? מספר גישות שימשו לפתרון קושי זה. 1. המבשר היה מתייחס ליהודה במילים "במולדתו" (אוריגנס, פטריזי, קלופוטר, אברארד, פלאמר, ווסטקוט, קייל וכו'), ומכאן קל להבין כי, בהתקבל בצורה גרועה במחוז זה, אדוננו היה מחפש מקלט אצל הגלילים. אך, למרות שישוע נולד ב... בית לחם, תמיד הגליל מוצג לנו כמולדתו בבשורה, ראה א':45-46; ז':41-42; מתי י"ג:54; מרקוס ו':1; לוקס ד':16, 23. ואז, למרות השנאה הגוברת של הכוהנים והפרושים, האם הוא לא התקבל בסופו של דבר יפה למדי ביהודה? ראה ב':23; ג':22; ד':1. 2° קירילוס הקדוש מאלכסנדריה, ד"ר קליי, האב קורלוי וכו', מרמזים בתחילת הפסוק: "וכשהוא עבר דרך נצרת, המשיך הלאה". 3. יוחנן כריסוסטומוס, אתימיוס וכו', מציגים אליפסה דומה, אך כזו שתתייחס לכפר נחום, שנקראה על ידי מתי הקדוש (ט':1) כעיר ישוע. לשתי הדעות הללו יש פגם של הגבלת משמעות שם העצם "מולדת", אשר, בהתאם להקשר, מציין מחוז, ולא רק עיירה קטנה. 4. לדברי אחרים (גפרוירר, מאייר וכו'), המשמעות תהיה שישוע הגיע לגליל רק באיטיות ובהיסוס משום שידע שיתקבל שם בצורה גרועה. אך הנרטיב אומר כמעט את ההפך. 5. לות'רדט מצא הסבר גאוני אך מאולץ. ישוע, הוא אומר, לאחר שהתקבל בצורה כה מושלמת בשומרון, הלך לגליל דווקא כדי לחיות שם נשכח ובלי הפרעה; הוא סמך על התגשמות הפתגם המצוטט. הבשורות הסינופטיות, המראות את אדוננו מפגין פעילות רבה עם שובו לגליל, מפריכות השערה זו. 6. כאן יהיה לנו הסבר צפוי לעובדה המוזכרת להלן (פסוק 45): "הגלילים קיבלו אותו בברכה משום שראו את כל אשר עשה בירושלים". על ניסים אלה שבוצעו בירושלים, הגלילים לא היו מראים כבוד לישוע, בהתאם לאמרה הרווחת (לוקה, דה וטה, ת'ולוק, ביספינג וכו'). או, עם ניואנס (ווטקינס), המושיע רצה להסביר בדרך זו מדוע לא החל את שירותו בגליל עד לאחר שהפיץ חלקית את הבשורה ביהודה ושומרון. הוא ידע שאף נביא לא זוכה לכבוד מצד בני ארצו: לכן הוא הביא עמו מוניטין מוכן מבחוץ. אנו מעדיפים את הפרשנות האחרונה הזו. באשר לפתגם עצמו, ראו את ההערה תחת מתי י"ג:57 ואת הבשורה על פי מרקוס ו':4. רמיזתו של יוחנן לסיפורים הסינופטיים ניכרת; אך הוא מקצר ומכליל, וזו הסיבה שהמחשבה פחות ברורה.

יוחנן 4.⁴⁵ כאשר הגיע לגליל, קיבלו אותו הגליליים בברכה, לאחר שראו את כל מה שעשה בירושלים במהלך החג., – הם קיבלו בברכה זה מתייחס לקבלה נלהבת. לוקס תיאר זאת בהרחבה רבה יותר ב-4:14-15: "ואז חזר ישוע לגליל... ושמו פשט בכל האזור. הוא לימד בבתי הכנסת שלהם וזכה לשבחים מכולם." לאחר שראה את כל מה שהוא...הם ראו את שלטים, ראה 2, 23 ו-3, 2.

יוחנן 4.⁴⁶ כי גם הם הלכו לחגוג. לכן חזר לקנה שבגליל, שם הפך את המים ליין. והיה שם פקיד מלכותי שבנו היה חולה בכפר נחום. – במסיבה. המילה היוונית, כרגיל, מציינת את החג ואת האוקטבה שלו. הגלילים היו בירושלים באותו זמן כמו ישוע. הם הגיעו לשם כעולי רגל אדוקים כדי לחגוג, על פי החוק (דברים ט"ז:16), את הפסח במקדש האל. ראה את ההערה מתחת ללוקאס ב':41. – אין לבלבל בין נס זה לבין ריפוי עבדו של שר המאה, המתואר יחד במתי ח':5-13 ולוקס ז':1-10. נראה כי אירניאוס הקדוש כבר זיהה את שני האירועים ("אז ריפא את בן שר המאה מרחוק, במילה אחת, לאמר, 'לך, בנך חי'"), נגד כפירות ב':22. אותה השקפה מצאה כמה מאמינים בתקופת יוחנן כריסוסטומוס ואוגוסטינוס הקדוש; בסוף המאה ה-19, היא נתמכה על ידי מספר קטן מאוד של פרשנים (בין היתר, אוואלד, סמלר, דה וטה, באור, ארבעה רציונליסטים). כך הפריך זאת אוגוסטינוס הקדוש: "ראו את ההבדל ביניהם. הקצין רצה לראות את המושיע יורד לביתו; הקצין, מצידו, הכריז על עצמו כבלתי ראוי. לאחרון אמר ישוע, 'אלך וארפא אותו', ולראשון, 'לך, בנך נרפא'. הוא הבטיח לבקר את האחד, וריפא את השני במילה אחת; הקצין ביקש לגזול ממנו את חסד המחווה, הקצין הכריז על עצמו כבלתי ראוי", חיבור 16 על הבשורה על פי יוחנן. קל יהיה להכפיל את הפערים. כאן הסצנה מתרחשת בקנה, שם בכפר נחום; כאן החולה הוא בנו של המתפלל, שם עבדו; כאן נראה שהאמונה הייתה חסרת שלמות, שם היא תוססת להפליא, וכו'. בשני המקרים, לעומת זאת, הנס בוצע מרחוק; אך זוהי נקודת הדמיון היחידה. אז הוא חזר… נהוג שיוחנן הקדוש יזכיר, יחד עם שם של אדם או מקום, נסיבות יוצאות דופן שהפכו אותם למפורסמים לנצח בכנסייה (טרנץ'), ראה 7:50 ו-19:39; 1:44 ו-12:21; 13:23:25 ו-21:20. יתר על כן, במקרה של קנה, זה היה נס חדש, שעדיין טרי בזיכרונם של כולם. היה שם קצין של המלך. המילה היוונית βασιλιϰός נוצרה מ-βασιλεύς, מֶלֶך, והוא משמש לעתים קרובות באופן מהותי על ידי פלוטרכוס, פוליביוס וההיסטוריון יוספוס כדי לציין פקידים או פקידים מלכותיים. זהו המקום היחיד בברית החדשה (ובפסוק 49) שבו הוא מופיע במשמעות זו. הירונימוס הקדוש מתרגם זאת כ"קצין הארמון". לכן, הוא מציין קצין אזרחי או צבאי של הורדוס אנטיפס; שכן, למרות שנסיך זה היה רק טטררך, התואר βασιλεύς, שהיה זה של אביו הורדוס הגדול, המשיך להיות מיושם עליו בשפה העממית (ראה מתי י"ד:9; מרקוס ו':14). מספר מחברים זיהו את ה-βασιλιΰός שלנו עם חוזה (לוקס ח':3) או מנען (מעשי השליחים י"ג:1) ללא הוכחה קלה. פרט זה מציג אותנו ללב הסיפור.

יוחנן 4.⁴⁷ כששמע ישוע שישוע עומד להגיע מיהודה לגליל, ניגש אליו והתחנן לפניו שירד וירפא את בנו הגוסס. – החדשות על שובו של ישוע, עושה הנסים הגדול, התפשטו מיד ברחבי האזור. הוא הלך לכיוונו. מכפר נחום, שם התגורר, הגיע הקצין המלכותי להצטרף לאדוננו בקנה, שבמישור הגליל. הוא ביקש ממנו לרדת. ביטוי מדויק מאוד: בין קנה לכפר נחום, העיר שעל האגם, הפרש הגובה הוא 400 מטרים. בנו... עמד למות. פרט נוגע ללב זה מסביר את התעקשותו של האב המסכן. התרגום המילולי של הביטוי היווני יהיה "כי הוא היה חייב למות". האיש החולה היה כה שברירי, עד כי בהתחשב במהלך האירועים הרגיל, מותו היה כמעט בלתי נמנע.

יוחנן 4.⁴⁸ אמר לו ישוע: "אלא אם כן תראו אותות ומופתים, לא תאמינו."« ישוע ענה לקצין בצורה קשה מאוד. אך הוא המשיך באותו אופן בנסיבות דומות אחרות (ראה מתי טו:23, 24 ומקבילות; מתי י"ז:16 ומקבילות). הוא אהב לעורר את אמונתם של המתפללים; אולם, כפי שנאמר שוב ושוב בעקבות יוחנן כריסוסטומוס וגרגוריוס הגדול, נראה כי אמונתו של הקבצן נגועה ביותר מפגם אחד. אדם זה כנראה האמין, על פי פסוק 49, שנוכחותו של ישוע נחוצה לריפוי, שכוחו משתרע רק על מחלות ולא על מוות וכו'. יתר על כן, אדוננו פונה פחות לאדם חסר המזל מאשר לכל הנוכחים: לכן, החרפה נופלת על כל הקהל. אותות וניסים (מילה אחרונה זו אינה בשימוש במקום אחר על ידי יוחנן הקדוש). שני שמות עצם משולבים לעתים קרובות בברית החדשה כדי לייצג ניסים בהיבטים השונים שלהם, השווה מתי כ"ד:24; מרקוס י"ג:22; מעשי השליחים ב':22, 43; ד':30; ה':12; ו':8; ז':36; ח':13; יד:3; ט"ו:12; ; רומים 15, 19; קורינתים ב' י"ב 12; עברים ב' 4 וכו'. "הראשון מציין את הנס ביחס לעובדת העולם הבלתי נראה שהוא מתגלה; השני מאפיין אותו ביחס לטבע החיצוני, שאת חוקיו הוא מתריס." הראשון מרמז לעדי הנס על אמת נעלה יותר המובטחת על ידו; השני מתמקד בהשפעות המדהימות המופקות. ראה את ההערה תחת מתי, תחילת פרק 8. אם אתה לא רואה את זה... אתה לא מאמין. «"היהודים דורשים אותות", קובע פאולוס הקדוש באופן דומה בקורינתים א' א' 22. פסוק 45 כבר רמז לכך: הגלילים הללו היו זקוקים לניסים יותר מכל דבר אחר; אין אמונה בלי ניסים; לראות תחילה ולהאמין אחר כך. ישוע, לעומת זאת, העדיף אמונה ללא תלות בניסים: "אשרי אלה שלא ראו ובכל זאת האמינו", יוחנן כ' 29. כזו הייתה אמונתם של השומרונים, פסוקים 39 ו-41.

יוחנן 4.⁴⁹ אמר לו קצין המלך: "אדוני, בוא לפני שילדי ימות.". – המתפלל, הנתמך על ידי אהבה אבהית, אינו מתייאש, אלא מחדש את בקשתו בענווה; מצד שני, הוא נאחז באותם ביטויים (ראה פסוק 47), עדיין בהנחה שנוכחותו של ישוע הייתה הכרחית: הוא לא למד את הלקח במלואו. הילד שלי. למילה היוונית יש צורת הקטנה שמבטאת בצורה כה הולמת את חיבתו וצערו של האב כאן (ראה מרקוס ה':23, 35). יתרה מכך, החולה היה רק ילד. ישוע והמספר משתמשים במונח מעודן יותר (פסוקים 47, 50, 53); המשרתים, מילה מוכרת (פסוק 51).

יוחנן 4.⁵⁰ "לך," ענה ישוע, "ילדך מלא חיים." האיש האמין למה שאמר לו ישוע והלך משם. – לָלֶכֶת, השיב המאסטר האלוהי, נענה וסרב להכל בבת אחת. לא אלווה אותך לכפר נחום; אף על פי כן, הבן שלך מלא חיים. כלומר, הוא ניצל, הוא נרפא. ראה פסוק 51; ישעיהו 38:1; מלכים ב' 1:2, חזרה על לשון עברית זו. האיש הזה האמין. התנהגותו של ישוע הייתה מבחן, אותו עמד הקצין הפעם באצילות. הוא מיד האמין ויצא לדרך. שימו לב גם לשונות הציורית בזמנים: הוא האמין, זה היה עניין של רגע; ; ועזב המסע שלו היה צפוי להימשך מספר שעות.

יוחנן 4.⁵¹ כשחזר, באו משרתיו לקראתו ואמרו לו כי בנו חי. – בזמן שהוא היה הולך חזרה. בפעם השלישית, יש לנו את הביטוי המדויק הזה. הם באו לפגוש אותו. המשרתים פנו באופן טבעי לכפר נחום לאחר הריפוי, כדי לבשר את הבשורה לאדונם מהר יותר. הילד שלה היה בחיים. לפי ה-Recepta, שבנך חי.

יוחנן 4.⁵² הוא שאל אותם מתי הרגיש טוב יותר, והם אמרו לו: "אתמול, בשעה השביעית, ירדה ממנו החום."« – הוא שאל אותם באיזו שעה… זו הייתה בהחלט סוג של אימות, אבל כזה שנבע מאמונה, לא מספק. הקצין המלכותי רצה להיות מסוגל לייחס את ריפוי ילדו לישוע, ורק לו. הוא מצא משהו טוב יותר: נוסחה חיננית אשר אריאן, בחיבורו "דיסרטציה", אגדות 3, 10, 13, שם בפיו של רופא. הפרט אֶתמוֹל זה נראה די מדהים בהתחלה, למרות שמדובר בהליכה של שש או שבע שעות בין קנה לכפר נחום. ואכן, השעה השביעית, כפי שמתפרשת בדרך היהודית הרגילה, שקולה לשעה אחת אחר הצהריים: כיצד ייתכן שהאדון ועבדיו נפגשו רק למחרת, אפילו בהנחה שהאחרון העז לצאת רק מרחק קצר מכפר נחום? מספר פרשנים מנצלים קושי זה כדי לקדם את השיטה לפיה יוחנן הקדוש ספר את השעות לפי הדרך הרומית, ולא לפי הדרך היהודית: במקרה זה, השעה השביעית תתאים לשבע בערב, והמילה אֶתמוֹל ניתן להסביר זאת בקלות. אך בשום אופן לא הוכח שמערכת זו נכונה (נדון בכך בהמשך; ראה א':39; ד':6; י"ט:14, והפירושים). אחרים, כדי לבטל את הקושי, מניחים, למרות ההקשר (פסוק 50) ולמרות הסבירות הפסיכולוגית, שהאב בילה את הלילה בקנה או בפונדק כלשהו, ולא חזר הביתה עד בוקר היום שלמחרת. הפתרון הטוב ביותר הוא לומר, עם רוב הפרשנים, שהפגישה בין האדון למשרתים התקיימה רק לאחר שקיעת החמה; כעת, מכיוון שהיום היהודי מתחיל בדיוק בערב, בשעה שבה כוכב זה נעלם מתחת לאופק, ניתן לומר שלא בהכרח חלף לילה בפרק הזמן. החום עזב אותו. הביטוי מרמז על ריפוי מלא ומיידי.

יוחנן 4.⁵³ האב הבין כי זו הייתה השעה אשר אמר לו ישוע: "בנך מלא חיים!", והוא וכל ביתו האמינו. – לאחר שתיעד את תיאור הנס הזה (פסוקים 51-52), מתאר המבשר את התוצאה המפוארת שלו. הוא האמין. מוקדם יותר (פסוק 50) האמין הקצין המלכותי בדברו של ישוע; כעת, כשהוא מתעלה לרמה גבוהה יותר, הוא מאמין בכבודו המשיחי. זוהי המשמעות כאן של הוא האמין. יוחנן הקדוש אוהב להדגיש את התפתחות אמונתן של דמויותיו, השווה 1, 38, 41; 4, 39, 41 וכו'. וכל הבית שלו. כלומר, כל משפחתו במובן הישן של המילה (אישה, ילדים, משרתים).

יוחנן 4.⁵⁴ זה היה הנס השני שעשה ישוע בשובו מיהודה לגליל. המשפט נראה מוזר במבט ראשון, אך משמעותו ברורה החל מ-2:1 ואילך. פעמיים כבר חזר ישוע המשיח מיהודה לגליל, וכל אחת מחזרתו התאפיינה בנס גדול שנעשה בקנה. עיר מבורכת, כה מכובדת! יוחנן הקדוש להוט להשלים את הבשורות הסינופטיות ולהראות שמה שנראה, בסיפורן, כחזרתו הראשונה של אדוננו לגליל, היה למעשה השנייה. זו הסיבה שהוא מדגיש פרט זה.